بسم الله الرحمن الرحیم
جستاری در تلازم بین ارزش ذاتی طبیعت و احترام به آن
اخلاق زیست‌محیطی، شاخه‌ای از اخلاق کاربردی است که به بررسی ارزش در دل طبیعت و جایگاه انسان در آن و تنظیم رفتار و مناسبات انسان با عالم ناانسانی (حیوانات غیر ناطق، گیاهان، و جمادات) می‌پردازد و می‌کوشد روابط انسان را با محیط پیرامون خود تبیین کند. این نوشتار با تمرکز بر نظریه احترام به طبیعت و دو مبنای آن، به تحلیل این نظریه خواهد پرداخت.
براساس نظریه احترام به طبیعت، احترام و ارزش قائل شدن برای طبیعت مبتنی است بر اینکه اولاً طبیعت را دارای غایت فی‌نفسه و ارزش ذاتی بدانیم؛[1] ثانیاً اگر انسان را اشرف مخلوقات بدانیم، در حقیقت ارزش دیگر موجودات و طبیعت را انکار کرده‌ایم.[2] لذا در غالب آثاری که دربارۀ محیط زیست نوشته‌اند، به انسان‌محوری و اثر مخرب آن در طبیعت اشاره شده است. مدعای اصلی انسان‌محوری، دست‌کم در شکل مسلط آن، این است که انسان صرفاً از آن جهت که انسان است، اشرف مخلوقات است. از این منظر تنها انسان است که شأن اخلاقی و ارزش ذاتی دارد. در نتیجه دیگر موجودات به میزانی که برای انسان فایده دارند، ارزشمندند. این تفاوت جوهری به او اجازه می‌دهد تا در عالم هر گونه تصرفی بکند و پاسخ‌گوی رفتار خود نباشد. ازاین‌رو برخی مانند لین وایت ادیان ابراهیمی به‌خصوص آیین یهود و مسیحیت را مسئول ویرانی محیط زیست می‌دانند؛ زیرا این ادیان مروج نگرش انسان‌محورانه و مبلغ چیرگی انسان بر طبیعت و اشرفیت انسان هستند.[3]
به نظر می‌رسد احترام به طبیعت و ارزشمندی آن ابتنایی به این دو مبنا ندارد؛ حتی اگر قائل باشیم طبیعت ارزش ذاتی نداشته باشد و به هدف خلقت انسان و در راستای آن خلق شده است، احترام به طبیعت را می‌توان تبیین کرد و گفت توجه به محیط زیست برای گسترش فضایل انسانی لازم است. ازاین‌رو اثبات احترام قائل شدن برای طبیعت، مبتنی بر نفی اشرف مخلوقات بودن انسان هم نیست. درادامه این دو مطلب را بررسی خواهیم کرد.
ابتنای احترام به طبیعت بر ارزشمندی ذاتی طبیعت
برخی معتقدند نظریه احترام به طبیعت از معقولیت نظری بیشتری نسبت به نظریات دیگر در باب محیط زیست برخوردار است. در این نظریه که مفهوم «ارزش ذاتی همه موجودات زنده» در آن نقش محوری دارد، به «منظر زیست‌محور» درباره طبیعت و «خیر مخصوص هر موجود زنده» تمسک میشود.[4] زیست‌محوری درباره طبیعت دارای چهار مولفه است:
- انسان ها به منزله یکی از اعضای جامعه زیستی زمین؛
- جهان طبیعت به منزله یک سیستم به هم پیوسته؛
- فردفرد موجودات زنده به عنوان غایت حیات؛
- نفی برتری انسان.[5]
در این قسمت آنچه مقصود نویسنده است این است که ورای اینکه طبیعت را دارای ارزش ذاتی بدانیم و برای آن غایت فی‌نفسه قائل باشیم- که به نظر می‌رسد آنچه مفاد مبانی دینی و فلسفه و عرفان اسلامی است همین منظر است[6]- ، آیا برای احترام به طبیعت اعتقاد به این تئوری ضروری است؟ آیا اگر طبیعت را در تملک و تحت ولایت انسان بدانیم، به این معناست که هرگونه تصرف در طبیعت را مجاز شمرده‌ایم؟
اساساً از منظر حکمت متعالیه ملاصدرا، طبیعت نهتنها محیطِ زیست و زندگی انسان است که باید آن را حفظ کند، فراتر از این خاستگاه انسان است. در نگاه «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» طبیعت خاستگاه انسان است. در این تفکر این است که «از جمادی مُردم و نامی شدم / وز نما مُردم به حیوان برزدم» مطرح میشود. یعنی نفس انسان صورت تلطیف‌شده و متعالی حقیقت جسمانی است تا اینکه به معاد جسمانی منتهی شود. لذا خاستگاه انسان، طبیعت است. منظور و مقصود از روایت مشهوری که از رسول گرامی اسلام نقل شده است که می‌فرمایند: «در نگه‌داری زمین بکوشید و به آن حرمت نهید که مادر شماست» بسیار فراتر از حفظ محیط‌زیست است. پس احترام طبیعت را باید نگه داشت. چرا؟ چون خاستگاه و مادر انسان است. طبیعت خاستگاه هر نوع پیشرفت، توسعه و تمدن برای انسان است. اساساً جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا به همین معناست. طبیعت فراتر از احترام، حرمت دارد. خیلی بیش از حفظ است.
اما از سوی دیگر خداوند می‌گوید: «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا»[7] یعنی زمین را برای شما خلق کرده و در مالکیت انسان قرار دادیم. طبیعت در تملک انسان است. انسان بر طبیعت و ما فیها، هم درونش و هم بیرونش. یعنی جنگلها، جانوران، ذخایر، منابع، نفت، گاز، آب و مانند اینها مالکیت دارد. اینها همه در تملک انسان قرار گرفته است. یعنی عالم مُلک در تملک انسان قرار گرفته است. انسان می‌تواند از عالم ملکوت بهره‌برداری و استفاده کند و به مقتضای قانون خلقت و قضای الهی سوءاستفاده از آن بکند.
البته مطابق آیه شریفه «لَئِن شَکَرتُم لَاَزیدنَکُم لَئِن کَفَرتُم إنَّ عَذابی لَشَدِیدٌ» اگر انسان از طبیعت درست استفاده کند، تنها به ارتقای طبیعت منجر نمی‌شود بلکه اصلاً خود انسان افزایش و ارتقاء می‌یابد. یعنی حفظ محیط‌زیست، حرمت نهادن به آن، بلکه سجده به محیط‌زیست، نعمت انسان را ارتقاء می‌دهد. اما اگر سوءاستفاده کرد طبیعی است منتهی به تخریب محیط می‌گردد.
بنابراین خدا اینها را خلق کرده که انسان استفاده کند. الان بحثی که در مواجهه با محیط‌زیست وجود دارد این است که آیا محیط‌زیست را باید حفظ کرد یا حرمت محیط‌زیست را نگه داشت یا شکر محیط‌زیست کرد؟ شکر محیط‌زیست به بهره‌برداری بهینه از محیط‌زیست است و این نهتنها محیط‌زیست را افزایش می‌دهد بلکه خودِ انسان را افزایش می‌دهد. به تعبیر ملاصدرا انسان خلیفه خداست. خلیفه یعنی چه؟ خلیفه جانشین خداوند است، حاکم بر سرنوشت خود و طبیعت است. حکومت بر طبیعت دارد. اگر شما به طبیعت ظلم کنید، حاکمیت خودِ انسان آسیب می‌بیند. به قول سعدی: «پادشاهی که طرح ظلم افکند / پای دیوار ملک خویش بکند». بنابراین ظلم و تعدی به طبیعت، ظلم به انسان هم هست. اگر شما برخورد عادلانه با طبیعت داشتید، رشد می‌کند، پایدار شده و تبدیل به سرمایه میشود.
این تئوری مبتنی بر تئوری بحث خلافت عامه ملاصدرا است.[8] درواقع دو نوع خلافت داریم. خلافت خاصه که خاص انبیا و اولیاء است. و خلافت عامه که براساس آن همه مردم خلیفه خدا هستند. او بهعنوان مثال می‌گوید حتی خباز و نانوا هم خلیفه خداوند است. می‌دانید که کشاورزی یک نوع تصرف در طبیعت است. دامپروری هم همینگونه است؛ زیرا انسان با کار بدنی خود، حیوانات را (بهعنوان مثال گوسفند و بز) که در طبیعت بوده، اهلی و تربیت کرده است و سپس به پرورش آنها مشغول شده است. انسان با تصرف در طبیعت پیرامونی خود تمدن‌سازی کرده است. خودِ تمدن اصلاً یک چیز طبیعی نیست بلکه مدنی و صناعی است. انسان در حد طبیعت نمانده است بلکه با استفاده بهینه از طبیعت، تمدن‌سازی کرده است.
بنابراین اینکه بعضی بگویند: «حفظ محیط‌زیست یعنی حفظ وضعیت موجود؛ اصلاً بهره‌برداری نکنید و دست به آن نزنید». نه، ما خلیفه خدا هستیم. خداوند همان‌طور که طبیعت را خلق کرده، انسان را هم خلق کرده است. انسان باید خودِ طبیعت را در جهت تعالی بازآفرینی کند؛ یعنی افزایش دهد. این نگاه فعال، زایا، پویا و نگاهی متعالی به طبیعت است. ما باید طبیعت را علاوه بر حفظ کردن، اصلاح و تکمیل هم کنیم. یعنی باید به کمال برسانیم. اینجاست که صنعت به کمک طبیعت می‌آید. در نگاه متعالی و برخورد فعال با طبیعت، نهتنها محیط‌زیست تخریب نمی‌شود بلکه بسیار فراتر از حفظ محیط‌زیست، ارتقا و تعالی محیط‌زیست تأمین میشود.[9]
برخی از اندیشمندان نیز می‌گویند به جای استدلال برای حفظ طبیعت از راه‌هایی چون تأکید بر فایده داشتن طبیعت بی‌جان، زیبا بودن طبیعت، و حق داشتن طبیعت و ارزش ذاتی آن، باید راه دیگری در پیش بگیریم و بگوییم توجه به طبیعت لازمه و ضرورت انسان دارای فضایلی چون تواضع، فهم، حق‌شناسی و حساسیت به دیگران است. از نظر ایشان، کسی که به محیط زیست بی‌اعتنا است و آن را تخریب می‌کند، حتی اگر این کارش زیان به شمار نرود و حتی اگر محیط زیست را دارای حق ندانیم، اصولاً رفتار وی نوعی نقص اخلاقی و رذیلت به شمار می‌رود.[10] جان اونیل اخلاق زیست‌محیطی را بر شکوفایی انسان بنا نهد و با احیای نگرش ارسطویی به سعادت و به کارگیری آن، نشان دهد که توجه به محیط زیست برای گسترش فضایل انسانی لازم است.[11]
براین‌اساس کسانی کوشیده‌اند تصویری از انسان‌محوری به دست دهند که با مسئولیت و توجه به محیط زیست سازگارتر باشد. برای مثال، جان پاسمور[12]، اخلاق انسان‌محورانه را کافی می‌داند و بر این باور است که هرچه به طبیعت و محیط زیست زیان بزند، به انسان نیز زیان زده است. لذا همه مکلف به حفظ محیط زیست هستند. همچنین برایان نورتن، از روایت ضعیف‌تری از انسان‌محوری دفاع می‌کند و بر آن است که اگر دیدگاه مهربانانه‌ای در قبال کل محیط زیست اتخاذ شود، همگان از آن منتفع می‌شوند.[13]
ابتنای احترام به طبیعت بر نفی اشرف مخلوقات بودن انسان
در میان متفکران ادیان ابراهیمی بحث‌های نظام‌مند در اخلاق محیط زیست از دهه ۱۹۷۰ میلادی آغاز شده است. دیدگاه لین وایت و آرنولد جوزف توین بی که ادیان ابراهیمی را به ایجاد بحران محیط زیست متهم می‌کردند، در میان پیروان همه ادیان، به خصوص ادیان ابراهیمی واکنش‌های گوناگونی در پی داشت. لین وایت نقش مسیحیت را در ایجاد بحران محیط زیست پررنگ دانستند. پیشینه این نگرش انسان‌مدارانه به سِفر تکوین باز می‌گردد. به ویژه به آیه 28 از باب اول آن: «و خدا ایشان [آدم و حوا] را برکت داد و بدیشان گفت بارور باشید و تکثیر شوید؛ زمین را پر سازید و بر آن تسلط یابید؛ بر ماهیان دریا، پرندگان آسمان و همه جانورانی که بر روی زمین زندگی می‌کنند سروری کنید».
براین‌اساس لین وایت قائل شد مسیحیت وقتی به مرور زمان امپراتوری روم را تسخیر می‌کند تا وقتی که امپراتوری روم رسما مسیحی میشود و اعتقادات طبیعت محور در اروپا را منسوخ می‌کند -چون تا قبل از مسیحیت در اروپا، انگاره های روح انگاری حاکم بوده و افراد اعتقاد داشتند که مثلا کوه، درخت و .. روح دارند- قداست را از طبیعت گرفت و به انسان‌های مقدس داد و مجموعه این عوامل باعث شد که طبیعت از روح جدا شود و حالا این طبیعت خشک قابل دخل و تصرف است. البته گروهی دیگر با استناد به تفسیرهایی متفاوت از متون مقدس ادیان ابراهیمی از این ادیان در برابر چنین اتهامی دفاع کردند.
برای دسته‌بندی پاسخ‌ها به این اتهامات باید به این نکته توجه داشت که چالش اصلی در رابطه با این موضوع این آموزه انسان شناسانه در این ادیان است که انسان خلیفه خداوند در زمین بوده و اشرف مخلوقات است.
برخی از متفکرین اسلامی بر این باورند که این آموزه‌ها چنین پیامد نامطلوبی را در پی داشته و برای حفظ محیط زیست، باید در معنای رایج خلیفگی و اشرفیت انسان تجدید نظر کنند. احمد قابل از آن دسته متفکرانی است که به طور مستقیم در باب اخلاق محیط زیست از نظر اسلام نظریه‌پردازی نکرده است. اما دیدگاه او درباره جایگاه انسان در هستی در کتاب مبانی شریعت زمینه این بحث را فراهم می‌کند. او در این کتاب پس از نقد دیدگاه رایج مبنی بر اینکه انسان اشرف مخلوقات و خلیفه خدا در زمین است، «تساوی ذاتی مخلوقات الهی» را اثبات می‌کند. قابل می گوید: «دیدگاه رایج انسان مدارانه و یک‌جانبه‌نگرانه است و معقول نیست که با معیارهای خاص حاکم بر زندگی انسان، زندگی سایر موجودات را تبیین و تفسیر کرد؛ هر اظهار نظر شخصی آدمیان در این مورد در معرض اتهام تا آگاهی از توانایی های سایر موجودات و جانب‌داری از انسان قرار می گیرد، زیرا شاکله وجود انسان و آگاهی‌های او برای درک مصالح و مفاسد زندگی غیرانسان ها ساخته نشده است و جز اطلاعات اندکی، در مورد زندگی سایر موجودات چیزی نمی داند.» (قابل، ۱۳۹۱: ۸) بر این اساس، تعیین جایگاه انسان و سایر موجودات در جهان و نسبت انسان با آن موجودات، باید از جانب کسی صورت بگیرد که اولاً، به توانایی همه موجودات آگاهی دارد و ثانياً، نسبت به آنها بی طرف باشد. مصداق بارز چنین کسی خداوند است. بنابراین، تفسیر آیات الهی در کتاب مقدس ادیان، بهترین راه برای حل این مسئله است. (قابل، ۱۳۹۶: ۸-۱۰).[14]
به‌نظر می‌رسد ورای بحث از اشرف مخلوق بودن انسان و مفاد ادله دینی در این باب که به نظر اثبات کننده اشرف مخلوقات بودن انسان است[15]، باید از این نکته سخن گفت که تلازمی میان نفی احترام به طبیعت براساس اشرف مخلوقات دانستن انسان نیست؛ بلکه اساساً تولی انسان بر طبیعت از زمینه‌های مهم تکامل خودِ انسان است که در صورت عدم احترام به طبیعت و سوء استفاده از آن محرومیت وجودی خود انسان را در پی دارد. درحقیقت نحوه مواجهه انسان با طبیعت از مراحل انسانیت است. مطابق آیه شریفه «لَئِن شَکَرتُم لَاَزیدنَکُم لَئِن کَفَرتُم إنَّ عَذابی لَشَدِیدٌ» اگر انسان از طبیعت درست استفاده کند، تنها به ارتقای طبیعت منجر نمی‌شود بلکه اصلاً خود انسان افزایش و ارتقاء می‌یابد. و گذشت که خلیفگی انسان اقتضاء تصرفات درست در راستای تمدن سازی را دارد.
حشر تمام موجودات و آگاهی داشتن سراسر عالم هستی، تساوی ذاتی همه موجودات را ثابت نمی‌کند بلکه سخن از سریان وجود در تمام مراتب تشکیکی هستی دارد. انسان براساس برخی ادله دارای شأنیت و قوه رسیدن به مقامی است که أحدی را امکان رسیدن به آن نیست و روشن است این نکته به معنای برتری بالفعل انسانها بر حیوانات و حتی جمادات نیست. براساس برخی آیات انسان می‌تواند به مرتبه‌ای برسد که از لحاظ مرتبه وجودی هیچ کمالی نداشته و لستم علی شیء باشد؛ اما در عین حال نوع انسان است که می‌تواند حامل امانتی باشد که هیچ موجودی را امکان تحمل آن نیست.
این نگاه برآمده از دل آیات و روایات و حکمت اسلامی، مجموعه آموزه‌های مرتبط با احترام به طبیعت را به صورت منسجم ارائه کرده و این نگاه را در سطح عمل به فقه و حقوق اسلامی هم سریان داده است که در ادامه بخشی از مواجهه فقهاء اسلام را در مواجهه با حقوق طبیعت و به خصوص حیوانات از نظر می‌گذاریم:[16]
درست است که « هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً»[17] آنچه در زمین و آسمان هست برای انسان خلق شده است ولی اسلام نسبت به تصرف انسان در ما سوی، انسان را مطلق العنان قرار نداده است بلکه انسان نسبت به محیط تعایش، محیط زندگی و محیط زیست، زمین، دریا، معادن، جنگلها و حیوانات مسؤولیت ویژه‌ای دارد، وظائف خاصی را شریعت برای رابطۀ انسان با محیط تعایش و زندگیش از جمله حیوانات مطرح می‌کنند. امام علی علیه السلام می‌فرمایند: «اتَّقُوا اللَّهَ فِي عِبَادِهِ وَ بِلَادِهِ فَإِنَّكُمْ مَسْئُولُونَ حَتَّى عَنِ الْبِقَاعِ وَ الْبَهَائِمِ»[18] شما مسئؤلیت دارید حتی نسبت به بقعه‌ها و سرزمینها و بهائم و حیوانات، مسئؤلیت دارید یعنی وظائفی نسبت به اینها دارید بلکه در برخی از روایات معتبر تعبیر به حقوق دارد. حیوانات حق دارند.
روایت کافی شریف با سند معتبر «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لِلدَّابَّةِ عَلَى صَاحِبِهَا سِتَّةُ حُقُوقٍ ...»[19] کلمۀ حقوق تعبیر کرده است، دابه بر انسان شش حق دارد، شیخ صدوق در مجالس همین روایت را آورده است « لِلدَّابَّةِ عَلَى صَاحِبِهَا سَبْعَةُ حُقُوقٍ- »[20].
جالب این است که حقوق حیوانات از جملۀ حقوقی است که قابل اسقاط هم نیست، حقوق انسان ممکن است قابل اسقاط باشد. جالب است که صاحب جواهر در برخی از مطالب خودشان تعبیر می‌کنند از حقوق حیوانات به حق الله، بحثی است که در کتاب الودیعه صاحب جواهر مطرح می‌کنند اگر انسان حیوانی را از کسی به ودیعه گرفت، صاحب حیوان گفت « لاتعلفها و لاتسقها» (آب و علف به او نده) صاحب جواهر می‌فرمایند «و لو قال المالك لا تعلفها أو لا تسقها لم يجز القبول لكونه ذا كبد حرى و نفس محترمة، و واجب النفقة على المالك، بل يجب عليه سقيها و علفها مراعاة لحق الله تعالى شأنه، و إن أسقط الآدمي حقه،.»[21] واجب است آب و غذا به این حیوان بدهد، گویا صاحب جواهر - که درست هم همین است - دو حق اینجا فرض می‌کنند؛ یکی اینکه حیوان مال شخص دیگری است و مال غیر را باید انسان حفظ کند، صاحب جواهر می‌فرمایند بر فرض، غیر حقش را اسقاط کرد ولی حق الله باقی است لذا بر او آب و غذا دادن واجب است.
یا گاهی در فقه از تعارض بین حق حیوان و حیوان دیگر بحث میشود و کدام مقدم است؟ بحث می‌کنند. شهید ثانی در مسالک کتب اطعمه و اشربه «و كما يجب بذل المال لإبقاء الآدمي، يجب بذله لإبقاء البهيمة المحترمة و إن كانت ملكا للغير، و لا يجب البذل للحربي و الكلب العقور. و لو كان للإنسان كلب غير عقور جائع و شاة فعليه إطعام الشاة.»[22] چنانچه حفظ جان انسان با پول دادن واجب است، حفظ جان بهمیه محترمه هم واجب است، نه بهیمه موذی، و اگر کلب غیر عقور و گوسفندی دارد و غذا به اندازۀ هر دو ندارد، غذا را به گوسفند بدهد یا به سگ، شهید ثانی می‌گوید به گوسفند بدهد ولی صاحب جواهر می‌فرمایند ممکن است بگوییم غذا را به سگ بدهد چون امکان دارد که گوسفند را ذبح کند.[23]
گاهی می‌بینیم بین بعضی از حق الله مهم و حق حیوانات تزاحم به وجود می‌آید فقه حق حیوانات بر حق الله مهم ترجیح می‌دهد. در باب وضو اگر کسی احتمال عقلائی می‌داد اگر با این آب وضو بگیرد بعدا تشنه میشود و آب ندارد حکم می‌کنند اینجا تیمم کند و آب را برای رفع تشنگی نگه دارد صاحب جواهر می‌فرمایند « و كذا الحيوان إذا كان كذلك » حیوان هم همینگونه است[24].
عبارتهای جواهر الکلام دقیق است، صاحب جواهر می‌فرمایند «كما أنه أطلق غير واحد من الأصحاب دابته المحترمة من غير تقييد بضرر تلفها،» اینکه وضو نگیرد و آب را برای حیوان نگه دار مقید به ضرر تلف و ضرر مالی نیست «لكن قد يقال (که این لکن قد یقال در مقام نقد مطالب دیگران نظر خود صاحب جواهر است) مع أنه قد يندرج في إتلاف المال و ضياعه الذي لم يفرق فيه بين القليل و الكثير: انها نفوس محترمة و ذوات أكباد حارة مع حرمة إيذائها بمثل ذلك، بل هي واجبة النفقة عليه التي منها السقي،» [25] حیوانات نفوس محترمه هستند، حیوان را تشنگی بدهی ایذاء حیوان است و ایذاء حیوان حرام است. بعد اشاره می‌کنند به مطلبی از شهید ثانی در مسالک که شهید ثانی فرموده « و لعله لذا صرح في المسالك بعدم الفرق بين دابته و دابة غيره، و إن كان له الرجوع حينئذ بالثمن،» فرقی بین حیوان خودش و حیوان دیگری نیست در نیاز به آب. صاحب جواهر نتیجه می‌گیرند «و حاصل البحث أنه متى عارض الطهارة المائية واجب آخر أرجح منها قدم عليها كحفظ النفس و نحوه،ارجح منها قدم علیها»[26]. طهارت مائیه اگر با واجب دیگر تعارض کرد و آن واجب دیگر اهم بود مقدم است.
لذا از یک نگاه سه حق برای حیوانات در فقه قابل احصاء است:
حق اول: حق حیوان بر مالک خودش، مالکی که به یکی از راه‌های تملک حیوانی را تحت سلطۀ خودش درآورده است، مسئولیتها و وظائفی نسبت به این حیوان دارد که گفتیم در روایات از آن به حقوق حیوان تعبیر میشود که البته ما در مقام احصاء نیستیم. ما به دو نمونه از قسم اول اشاره می‌کنیم:
مورد اول: شیخ طوسی در مبسوط «إذا ملك بهيمة فعليه نفقتها، سواء كانت مما يوكل لحمها أو لا يؤكل لحمها، و الطير و غير الطير سواء، لأن لها حرمة.»[27] این حق حیوان است بر مالک، که در مقام احصاء و بررسی ادله نیستیم ولی بسیار بحث خوبی است اگر به آن پرداخته شود. جالب است که فقهاء شیعه قائلند هر چند حیوان در معرض تلف باشد باز هم نفقه‌اش واجب است. این حقوق قابل دقت است. جالب است برخی از فقهاء مثل فخر المحققین در ایضاح تصریح می‌کنند اگر نفقه و علوفۀ حیوان را ندارد ولی شخص دیگری دارد واجب است آن را بخرد و اگر او نمی‌فروشد و منحصر است می‌تواند قهرا علیه برود و از مال او بردارد، غصب کند و نفقۀ حیوان را پرداخت کند. البته در مقام بررسی نیستیم ولی در مقام تزاحم درست هم هست که جای بحث فقهی دارد.[28]
مورد دوم: صاحب جواهر در جواهر الکلام ج 31 می‌فرمایند اگر بهیمه بچه‌ای داشته باشد، گاو، گوساله‌ای دارد یا گوسفند بره‌ای دارد و گاو یا گوسفند شیر می‌دهند، واجب است بر مالک به اندازۀ کفایت از شیر این حیوان برای بچۀ حیوان نگه دارد. درست هم هست چون نفقۀ حیوان است. مثل مئونۀ انسان است و درست مثل نفقۀ عیال می‌ماند. بعد صاحب جواهر می‌فرمایند اینکه بعضی از اهل سنت گفته‌اند به اندازه‌ای از شیر این گوسفند نگه دارد که بچه‌اش نمیرد این غلط است و درست نیست چون اطلاق نفقه یعنی به اندازۀ کفایت و باید به اندازۀ کفایت از این شیر نگه دارد.[29]
حق دوم: حق حیوان بر عموم مردم است چه مالک و چه غیر مالک، مسئولیت و وظائف عموم بر دو قسم است: گاهی تکالیف عینی است، بر همۀ مردم لازم است و گاهی تکلیف است به عنوان وجوب کفائی، فقط عنوان را اشاره می‌کنیم. حق عینی حیوان بر همۀ انسانها حرمت ایذاء است، هر حیوانی باشد، اذیت حیوان حرام است. لذا بحث جدی است که نگه داشتن پرنده در خانه حکمش چیست؟ مصداق ایذاء است یا نه؟ این عمل، عمل لهو است یا نه؟ از ادله استفاده میشود ایذاء حیوان حرام است. از واجبات عینی حرمت صید لهوی است، در کتاب صید و ذباحه باید بحث شود، صید چگونه است؟ صید لهوی حرام است چون سفر برای صید لهوی سفر حرام است باید نماز را تمام بخواند و روزه را بگیرد. صید لهوی حیوان حرام است.
از حقوقی که واجب کفائی است این نکتۀ صاحب جواهر را ببینید، در بحث وصیت اگر میتی دو وصی داشت، گفت وصی من این دو نفر هستند، آیا یکی از این دو بالاستقلال می‌تواند در مال میت تصرف کند؟ صاحب جواهر می‌فرمایند چون وصی دو نفر هستند یکی از این دو ولایت ندارد، لذا از باب وصیت نمی‌تواند تصرف کند، غیر از واجبات کفائی که به دلیل دیگر می‌تواند تصرف کند بعد مثال می‌زنند مثل تغذیۀ اطفال و دواب این میت، اگر میت بچه دارد و بچۀ او نیاز به غذا دارد یکی از دو وصی نه از باب وصیت بلکه از باب واجب کفائی باید در مال میت تصرف کند و نسبت به تغذیۀ بچۀ میت اقدام کند و همینگونه حیوانات میت است.
حق سوم: حق حیوان است بر حاکمیت، نظام و دولت، حیوان بر حاکیمت هم حقوقی دارد. به عنوان نمونه، صاحب جواهر در جواهر الکلام ابتدا می‌فرمایند نفقۀ حیوان واجب است و تقدیری برای نفقات حیوان نیست «و إنما الواجب القيام بما تحتاج إليه من أكل و سقى و مكان و جل و نحو ذلك مما يختلف باختلاف الأزمنة و الأمكنة» مثل مئونۀ اولاد، بعد عبارتشان این است « فان امتنع من الإنفاق عليها و لو بالتخلية للرعي الكافي لها أجبره الحاكم على بيعها مثلا» اگر مالک حیوان نفقۀ حیوان خودش را نمی‌دهد و اگر در مکان مناسب قرار نمی‌دهد، نسبت به سرما و گرما وظائفش را انجام نمی‌دهد، حاکم این مالک را مجبور می‌کند که این حیوان را بفروشد، یا این حیوان را بفروش یا درست نفقۀ آن را بده، « فان تعذر إجباره ناب الحاكم عنه في ذلك على ما يراه و يقتضيه الحال، فقد يبيع عقاره و نحوه في علفها مثلا» یا مجبور می‌کند اور را بفروشد یا نفقۀ آن را درست بدهد، اگر مالک مجبور به فروش نشد حاکم باید دخالت کند، هر چند بعضی از اموال مالک را بفروشد و نفقۀ حیوان را بدهد[30]. یا مثلا حاکمیت از شکار و صید لهوی باید جلوگیری کند، اگر مردم ملتزم نشدند و صید لهوی انجام می‌دهند حاکمیت باید جلوگیری کند از باب ادلۀ نهی از منکر و ادلۀ دیگر و یا جلوگیری از تقطیع نسل حیوانی که نسلش از بین می‌رود. لذا این سه عنوان حق را برای حیوان میشود در نظر گرفت.
[1] بهروزی سجاد، فنایی ابوالقاسم، ارزیابی نظریه احترام به طبیعت در اخلاق محیط زیست، دو فصلنامه علمی پژوهشی هستی و شناخت، شماره 11، ص 124.
[2] بهروزی سجاد، فنایی ابوالقاسم، وظايف انسانها در قبال محيط زيست از نظر اخلاق و اسلام: اجماع همپوش در اخلاق محيط زيست، هستي و شناخت، پاییز و زمستان 1396 شماره 2، ص 47.
[3] Lynn White, (1967 (,The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, SCIENCE, Vol 155, pp. 1203-1207
[4] بهروزی سجاد، فنایی ابوالقاسم، ارزیابی نظریه احترام به طبیعت در اخلاق محیط زیست، دو فصلنامه علمی پژوهشی هستی و شناخت، شماره 11، ص 124.
[5] همان، ص 122.
[6] ر.ک: مصطفی پور، محمدرضا، ارزش ذاتى طبيعت در نگاه صدرالمتألهين شيرازى، فصلنامه اسراء، شماره 4، تابستان 1391.
[7] سوره بقره، آیه 29.
[8] صدرالدین الشیرازی، مفاتیح‌الغیب، صص 114-113.
[9] صدرا، علیرضا ، طبیعت را تثمیر کنیم نه استثمار، روزنامه فرهیختگان.
[10] Thomas E. Hill, Jr. (1983(, Ideals of Human Excellence and Preserving Natural Environments, Environmental Ethics, Volume 5, Issue 3, Fall 1983, Pages 211-224
[11] O'Neill , J. (1993(, Ecology, Policy and Politics Human Well-Being and the Natural World, Routledge.
[12] John Passmore.
[13] ر.ک: اسلامی اردکانی، سید حسن، اخلاق زیست‌محیطی فضیلت‌مدار، سایت بشری آنلاین.
[14] برای آشنایی با دیدگاه‌های احمد قابل؛ ر.ک: بهروزی سجاد، فنایی ابوالقاسم، وظايف انسانها در قبال محيط زيست از نظر اخلاق و اسلام: اجماع همپوش در اخلاق محيط زيست، هستي و شناخت، پاییز و زمستان 1396 شماره 2، ص 47.
[15] در باب نقد ادله احمد قابل به بحث‌های محمدتقی مصباح یزدی در کتاب انسان‌شناسی در قرآن ذیل سرفصل‌های مرتبط رجوع شود.
[16] این قسمت از دروس استاد شیخ جواد مروی در دروس خارج فقه مکاسب استفاده شده است و حاصل تحقیقات ایشان است.
[17] - بقره، آیۀ 29.
[18] - نهج البلاغة؛ ص: 199 – خطبه 166.
[19] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج6، ص: 537:« عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لِلدَّابَّةِ عَلَى صَاحِبِهَا سِتَّةُ حُقُوقٍ لَا يُحَمِّلُهَا فَوْقَ طَاقَتِهَا وَ لَا يَتَّخِذُ ظَهْرَهَا مَجَالِسَ يَتَحَدَّثُ عَلَيْهَا وَ يَبْدَأُ بِعَلْفِهَا إِذَا نَزَلَ وَ لَا يَسِمُهَا وَ لَا يَضْرِبُهَا فِي وَجْهِهَا فَإِنَّهَا تُسَبِّحُ وَ يَعْرِضُ عَلَيْهَا الْمَاءَ إِذَا مَرَّ بِهِ».
[20] - وسائل الشيعة؛ ج11، ص: 480:« وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي الْمَجَالِسِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْوَلِيدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ يَزِيدَ النَّوْفَلِيِّ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مُسْلِمٍ السَّكُونِيِّ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: لِلدَّابَّةِ عَلَى صَاحِبِهَا سَبْعَةُ حُقُوقٍ- وَ ذَكَرَ الْحَدِيثَ وَ زَادَ وَ لَا يَضْرِبُهَا عَلَى النِّفَارِ- وَ يَضْرِبُهَا عَلَى الْعِثَارِ فَإِنَّهَا تَرَى مَا لَا تَرَوْنَ».
[21] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج27، ص: 111.
[22] - مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج12، ص: 120
[23] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج36، ص: 437:«و لو كان للإنسان كلب غير عقور جائع و شاة فعليه إطعام الشاة» و فيه منع، بل قد يقال بأولوية الكلب، لإمكان ذبح الشاة بخلاف الكلب».
[24] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج5، ص: 114:«و كذا يتيمم لو كان معه ماء للشرب و خاف العطش على نفسه ان استعمله في الحال أو المآل إجماعا محصلا و منقولا عن علمائنا، بل و عن كل من يحفظ عنه العلم مستفيضا و سنة بالخصوص كذلك فضلا عن عمومها و عمومات الكتاب، و على رفيقه المسلم المحترم الدم، سيما إذا كان ممن تجب نفقته عليه بلا خلاف أجده فيه أيضا، لأهمية حفظ النفس في نظر الشارع بدليل تقديمه على غيره من الواجبات كقطع الصلاة لانقاذها و غيره مما لا بدل له، فضلا عما له بدل مساو له في الطهورية، بل و على رفيقه المضر به تلفه أو ضعفه و ان لم يكن محترما كالحربي و غيره، و كذا الحيوان إذا كان كذلك و إن كان كلبا، لفحوى ما تقدم سابقا من الانتقال الى التيمم عند خوف الضرر عليه باستعماله أو طلبه ان لم نقل باندراج ذلك كله أو بعضه في قول الصادق (عليه السلام) في‌خبر ابن سنان أو صحيحه: «إن خاف عطشا فلا يهرق منه قطرة و ليتيمم بالصعيد، فان الصعيد أحب الي».
[25] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج5، ص: 115.
[26] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج5، ص: 116.
[27] - المبسوط في فقه الإمامية؛ ج6، ص: 47.
[28] - إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد؛ ج3، ص: 290:«(1) أقول: إذا تعذّر البيع أو لم يبع قيل يجبره الحاكم على الإنفاق لأن الغاية الذاتية من خلق هذه الدواب منافع اخرى غير الذبح للآية و بها يتم نظام النوع فلا يتعرض به الحاكم بل يجبره على الإنفاق فإن تخلص هو بالذبح جاز (و قيل) يخيّره الحاكم بين الإنفاق و بين الذكاة و هو الأقرب عند المصنف لان كل واجب يقوم غيره مقامه اختيارا لا يكون واجبا على التعيين بل على التخيير و هيهنا وجوب الإنفاق يقوم الذبح مقامه فيكون مخيرا بينهما فعلى هذا يخيّره الحاكم بين البيع و الذكاة و الإنفاق (و التحقيق) ان وجوب الإنفاق وجوب مشروط بإبقائها على ملكه، فعلى هذا التقدير يجبره على الإنفاق قطعا و لا منافاة بين هذا و ما اختاره المصنف (لان) اختيار المصنف على تقدير عدم اختيار بقاء الملكية بعينه فاما إذا اختار الإبقاء بعينه دون البيع و دون الذكاة تحقق شرط وجوب الإنفاق فيلزمه الحاكم به». جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج31، ص: 396:« و لو لم يوجد ما ينفق على الحيوان و وجد عند غيره وجب الشراء منه، فان امتنع من البيع ففي المسالك يجوز غصب العلف منه لإبقائها إذا لم يوجد غيره، كما يجوز غصبه كذلك لحفظ الإنسان، و يلزمه المثل أو القيمة، و في القواعد «كان له قهره عليه و أخذه منه غصبا إذا لم يجد غيره»».
[29] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج31، ص: 396:«و كيف كان ف ان كان لها أي البهيمة ولد يرضع و فر عليه من لبنها قدر كفايته لكونه النفقة الواجبة عليه حينئذ فما عن بعض العامة من أنه إنما يجب إبقاء ما يقيم الولد حتى لا يموت واضح الضعف، نعم له الفاضل بعد ذلك».
[30] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج31، ص: 394 به بعد:« و أما نفقة البهائم المملوكة التي منها دود القز و النحل و غيرهما فواجبة بلا خلاف سواء كانت مأكولة اللحم أو لم تكن و سواء انتفع بها أو لا،... و لكن لا تقدير لنفقاتهن و إنما الواجب القيام بما تحتاج إليه من أكل و سقى و مكان و جل و نحو ذلك مما يختلف باختلاف الأزمنة و الأمكنة. نعم يكفيها في إطعامها تخليتها ترعى من خصب الأرض فإن اجتزأت بالرعي فذلك و إلا علفها، فان امتنع من الإنفاق عليها و لو بالتخلية للرعي الكافي لها أجبر ه الحاكم على بيعها مثلا أو ذبحها إن كانت تقصد بالذبح للحم أو الإنفاق عليها، فان تعذر إجباره ناب الحاكم عنه في ذلك على ما يراه و يقتضيه الحال، فقد يبيع عقاره و نحوه في علفها مثلا إن لم يمكن التوصل إلى ما تعتلف به من ماله، فان لم يكن له ملك أو كان بيع الدابة أنفع له بيعت عليه كلا أو كل يوم بقدر ما يفي بنفقتها إن أمكن و لم يكن بيع الكل أنفع للمالك،.....».
