مرســـــــلون

بسم الله الرحمن الرحیم

خطوط کلی رابطه انسان و محیط زیست از دیدگاه اسلام

حامد اسماعیلی مهر

گفتار چهارم: انسان‌شناسی

آیات و روایات ویژگی‌های زیادی را برای انسان بر شمرده‌اند، از جمله «خلیفة الهی»، «کرامت»، «امانتداری»، «اختیار و آزادی» و ... .

عناوین سه گانه «خلافت، کرامت و امانتداری» بیان کننده جایگاه ویژه انسان و رابطه‌اش با محیط زیست می‌باشد.[1]

۱. آزادی و اختیار

آزادی و اختیار دو مفهوم نزدیک به هم دارند که گاهی به جای همدیگر هم به کار می‌روند و از یک جهت می‌توان گفت آزادی حداقل دو قسم دارد:

۱) آزادی تکوینی که همان اختیار است؛ یعنی انسان به صورت تکوینی به گونه‌ای آفریده شده که از قدرت انتخاب و اختیار برخوردار است که بر سر دو راهی‌ها یا چندراهی‌ها قرار می‌گیرد و هر کدام را که بخواهد می‌تواند اختیار کند.

آنچه در زمینه آزادی تکوینی یا اختیار قابل گفتن است این است که اختیار انسان، مفهومی ناظر به هدف و مسؤولانه است، به این معنا که خداوند قدرت اختیار و انتخاب را به انسان داده است که با آن به کمال و سعادت خویش برسد و اگر کاری کند که به کمال و سعادت خویش ضرر برساند، به نتایج اعمال خود در دنیا و آخرت خواهد رسید و چنین نیست.

انسان با وجود اینکه حاکم بر سرنوشت خویش است و اختیار آن را دارد، مسؤول سرنوشت خویش هم خواهد بود.

۲) آزادی تشریعی یا تحت حاکمیت امر و نهی دیگران نبودن:

این معنا از آزادی در حقوق و سیاست رایج است و به این معنا است که انسان خود، مسیر زندگی و منش و روش خویش را تعیین کند و به لحاظ حقوقی، قانونی و یا شرعی در گزینش راه و روش زندگی آزاد باشد و انجام یا ترک کار یا کارهایی برای او مجاز باشد و ممنوع نباشد. مثلاً انسان در انتخاب شغل برای تأمین معاش خویش آزاد است که زراعت، صناعت یا تجارت را  انتخاب کند.

1. 1. در آزادی تشریعی و قانونی، آزادی در گزینش به معنای مشروعیت همة گزینه‌ها است؛
   2. آزادی تشریعی و قانونی، یک اصل مطلق نیست؛ بلکه در هر مورد، قلمرو خاص خود را دارد و فراتر از آن قلمرو، نامشروع است؛

بحث اصلی دربارة اصل آزادی در واقع، مربوط به همین قلمرو آزادی و به عبارت دیگر استثناها و محدودیت‌های مربوط به آن است؛ و گرنه خود اصل آزادی، فی‌الجمله بدیهی و مورد پذیرش هر انسانی است و هیچ فرد یا مکتبی مخالف آن نیست.

در دموکراسی لیبرال، معمولاً تنها یک اصل را برای بیان قلمرو و محدودیت حقوق و آزادی‌های افراد اعلام می‌کنند و آن اینکه «به حقوق و آزادی‌های دیگران صدمه وارد نشود»، که طبق آن، اولاً عنصر محدودکننده آزای انسان، آزادی دیگران است، نه انسانیت او. ثانیاً طبیعت به خودی خود هیچ حقی بر دوش انسان ندارد که بتواند محدودکننده آزادی او باشد و اگر در مورد طبیعت قوانینی هست به خاطر محیط زیست انسان بودن است، نه به خاطر خود طبیعت.

 اما اعلامیه حقوق بشر بیش از دموکراسی لیبرال سخن گفته است؛ زیرا:

1. 1. از یک سو محدودیت را کاملاً تابع قانون دانسته و به عبارت دیگر،‌آن دسته از حقوق و آزادی‌های دیگران، مرز آزادی و حقوق هر فرد قرار می‌گیرد که اعتبار قانونی داشته باشد؛
   2. از سوی دیگر به دنبال این عامل محدودیت، از عوامل محدودیت دیگری نظیر مقتضیات صحیح اخلاقی، نظم عمومی و رفاه همگانی، آن هم در شرایط یک جامعة دموکراتیک، سخن به میان آورده است.

پس از نظر دموکراسی لیبرال، آزادی انسان محدود به آزادی دیگران است و انسان تا جایی آزاد است که آزادی دیگران مورد مخاطره قرار نگیرد.

غربی‌ها هم می‌گویند آزادی باید محدود باشد. چه چیزی آزادی ما را محدود می‌کند؟ می‌گویند آزادی دیگران.

چرا آزادی دیگران باید آزادی من را محدود کند؟

دو پاسخ غربی‌ها:

۱) اگر من بخواهم به آزادی دیگران هم تجاوز کنم، دیگران هم به آزادی من تجاوز می‌کنند و در مجموع ضررش برای من بیشتر خواهد بود. پس به نفع من است که به آزادی دیگران تجاوز نکنم.

شهید مطهری می‌گوید این استدلال به درد انسان‌های ضعیف می‌خورد نه انسان‌های قویّ. و اگر کسی قوی شد، این استدلال بر محدودیت آزادی به درد او نمی‌خورد.

۲) انسانیت احترام دارد.

شهید مطهری می‌گوید «انسان است» یعنی انسانیت احترام دارد. پس اگر کسی انسانیت را زیر پا گذاشت، احترام ندارد.

پس آنچه که من را محدود می‌کند نه آزادی او که دلخواه او که ممکن است شهوات او باشد، آنچه آزادی من را محدود می‌کند اصل انسانیت است.[2]

در اعلامیه حقوق بشر علاوه بر آزادی دیگران، از مقتضیات صحیح اخلاقی، نظم عمومی و رفاه همگانی البته در شرایط یک جامعه دموکراتیک، هم به عنوان محدود کننده آزادی مطرح شده است.

از نظر اسلام، حقوق و آزادی‌های هر فرد، به رعایت مصالح واقعی-مادی و معنوی فرد و جامعه که در ضمن احکام دینی بیان شده است، محدودیت می‌یابد.

به گفته شهید مطهری (ره) اساساً مفهوم آزادی یک مفهوم ناظر به هدف است و معنای اصلی آن نبود مانع بر سر راه رسیدن به رشد و کمال و سعادت است و انسان و بلکه هر موجود زنده‌ای برای رسیدن به هدف و رشد خود، علاوه بر آزادی به دو عنصر امنیت و تربیت هم هم نیاز دارد، پس سه عامل اساسی برای تحقق هدف آزادی که رشد و رسیدن به تکامل است، وجود دارد: ۱) امنیت: اینکه این موجود زنده، زنده بماند و چیزی اصل حیات او را تهدید نکند. ۲) تربیت: اینکه عواملی مثبت برای رشد دادن او وجود داشته باشد و او را جهت رسیدن به هدف رشد، کمک کنند؛ ۳) آزادی: اینکه مانعی بر سر راه رشد و تکامل موجود زنده نباشد؛

در نتیجه:

1. 1. همانطوری که هستی انسان محدود است و انسان در هستی محدودیت‌هایی دارد که بدون خوردن و آشامیدن و نفس کشیدن و ... نمی‌تواند زنده باشد و به حیات خود ادامه دهد، آزادی انسان هم که صفت چنین انسانی است، مطلق نیست و محدویت‌های زیادی دارد و تنها موجودی که اختیار مطلق دارد و آزاد مطلق است خدای متعال است.
   2. انسان موجودی است که به لحاظ تکوینی مختار است و قدرت انتخاب و گزینش دارد و می‌تواند به سمت سعادت حرکت کند یا شقاوت، به همین خاطر انسان در اصل انتخاب دین آزاد است و اختیار دارد.

البته دو نکته در مورد اختیار تکوینی و انتخاب راه سعادت یا شقاوت وجود دارد: یکی اینکه این انتخاب مسؤولانه است و انسان در عین اینکه در گزینش راه سعادت یا شقاوت آزاد است، مسؤول سرنوشت این انتخاب و اختیار خود هم خواهد بود. دیگری اینکه انسان اگر اختیار و انتخاب دیگر انسان‌ها را در زمینه سعادت و شقاوت، مورد مخاطره قرار دهد، نه تنها در آخرت مسؤول است بلکه در دنیا هم حاکمیت می‌تواند برای او محدودیت‌هایی قرار دهد.

1. 1. آزادی مفهومی ناظر به هدف و رشد است و انسان علاوه بر آزادی برای رسیدن به رشد و کمال و سعادت به دو عامل امنیت و تربیت هم نیاز دارد که اتفاقاً اهمیت امنیت و تربیت بیش از آزادی است.
   2. در دموکراسی لیبرال هم آزادی مشروط و محدود به آزادی دیگران است و انسان تا جایی آزاد است که آزادی دیگران مورد مخاطره قرار نگیرد.
   3. در دموکراسی لیبرال طبیعت به خودی خود حقی نخواهد داشت که بخواهد محدودکننده آزادی انسان باشد.
   4. در اعلامیه حقوق بشر، آزادی علاوه بر محدود بودن به آزادی دیگران، نظم عمومی و رفاه همگانی، به مقتضیات صحیح اخلاقی محدود شده است.
   5. مفهوم آزادی، یک مفهوم ناظر به هدف رشد و تکامل است.
   6. دایره آزادی هم محدود و مشروط به همان هدف آزادی یعنی رشد و تکامل است.
   7. انسان برای رشد و تکامل علاوه بر آزای، به امنیت و تربیت هم نیاز دارد.
   8. در اسلام، حیطه آزادی انسان محدود به احکام و قوانین اخلاقی و حقوقی‌است که خدا روابط چهارگانه انسان با خود، خدا، دیگران،‌ محیط زیست قرار داده است.
   9. انسان هر چند به لحاظ تکوینی می‌تواند در هر چهار عرصه ارتباط خود با خود، خدا، دیگران و محیط زیست، از اختیار و آزادی خود سوء استفاده کند، اما هم در آخرت مسؤول انتخاب‌های خود خواهد بود و هم در دنیا، حاکمیت می‌تواند دایره اختیار او را تا حدودی محدود کند که به اختیار دیگران، نظم عمومی، اصول اخلاقی و  طبیعت و محیط زیست انسان صدمه وارد نکند. (رجوع شود به کتاب آزادی معنوی و پانزده گفتار نوشته شهید مطهری(ره)، فلسفه حقوق نوشته آقای دانش‌پژوه و عابدینی)

۲.  خلافت الهی

دایره خلافت الهی نه منحصر به حضرت آدم (ع) است و نه شامل همه انسان ها است.اما زمینه و شأن و استعداد و قابلیت رسیدن به این مقام در فطرت همه انسان‌ها قرار داده شده است، اما برخی با مدیریت خود و استفاده از ظرفیت‌ها و نیز با پیروی از اولیای الهی به این مقام می‌رسند.

۱-۲. مفهوم و معیار خلافت الهی[3]

خلافت از ریشه‌ى خلف گرفته شده است به معناى پشت سر، فعلى كه از آن گرفته‌اند: به معناى پشتِ سر آمدن و لازمه‌ى آن، جانشین شدن است.

به هر حال، اصل معناى خلافت همین نشستن چیزى جاى چیز دیگر است. در محسوسات این معنا روشن است. غالباً الفاظ در ابتدا، در موارد حسّى بكار رفته و مى‌توان گفت براى معانى حسّى وضع شده است. بعد تدریجاً بنابر احتیاج بشر به درك مفاهیم اعتبارى و معنوى، همان الفاظِ وضع شده در مورد حسیّات، در امور اعتبارى و معنوى نیز، بكار رفت. در افعال و صفات خدا نیز مثلاً مفهوم عُلُوّ ابتدا براى عُلّو حسى وضع شده، سپس در علّو اعتبارى بكار رفته است و بعد در عُلُوّ حقیقى و معنوىِ خدا بر مخلوقات. خلافت نیز نخست براى جانشینى حسّى، وضع شده و سپس در امور اعتبارى بكار رفته است یعنى كسى كه مقام اعتبارى دارد كسى را جانشین خود مى‌كند و در اینجا دیگر وحدت مكان لزومى ندارد امّا مسأله‌ى اختلاف زمان، مطرح است. گاهى نیز ازاین وسیعتر در نظر گرفته مى‌شود و خلافت در امور حقیقى معنوى بكار مى‌رود مانند مقام خداوند بزرگ كه در اینجا دیگر مسأله‌ى زمان هم مطرح نیست. و در مورد او ـ 000 ـ نمى‌توان گفت: زمانى مقامى داشته و بعد آن را به دیگرى واگذارده است. در اینجا یك نوع رابطه‌ى تكوینى ویژه بین خدا و برخى مخلوقات وجود دارد كه مقامشان چندان عالى‌است كه گویى در مرز مقام وجوبى قرار گرفته‌اند.

در خلافت اعتبارى و حقیقى ماوراء طبیعى، چند چیز باید لحاظ شود:

1. خالف یا مستخلّف،( كسى كه جاى دیگر را مى‌گیرد: اگر خود بگیرد خالف و اگر كسى او را بگمارد، مستخلّف است).
2.  مخلوف یا مستخلّف عنه: كسى كه جاى او گرفته شده است.
3.  مستخلِف: آنكه كسى را جاى دیگرى مى‌گمارد.
4.  مستخلَفٌ فیهِ: مكان یا كارى كه مورد خلافت قرار مى‌گیرد. مثلاً در آیه‌ى مورد بحث ما، ارض مستخلفٌ فیه است.

برخى[4] در مورد آیه‌ى پیشینِ «إِنِّی جاعِلٌ فِی الأرْضِ خَلِیفَة» كه درباره‌ى حضرت آدم است، نیز گفته‌اند كه در اینجا هم خلافت از گذشتگان است؛ یعنى پیش از آدم روى زمین، موجوداتى بوده است یا انسانهایى كه منقرض شده‌اند. یا چیزهایى مانند انسان كه در برخى روایات نسناس نامیده شده‌اند و یا جنّ و چیزهاى دیگر... و اینك خدا مى‌فرماید به جاى آنها آدم را آوردیم. پس این خلافت یعنى جانشینى آدم به جاى مخلوقات قبل از آدم.

شاهد هم مى‌آورند كه: فرشتگان گفتند: «أَتَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِد» چون فرشتگان، آن موجودات قبل را دیده بودند كه فساد و خونریزى مى‌كرده‌اند و مى‌گویند آیا باز مى‌خواهى موجودى خلق كنى كه افساد كند؟ به نظر مى‌رسد كه این وجه، صحیح نیست و منظور، خلافت الهى‌است زیرا:

اولاً: همینكه خدا به فرشتگان مى‌فرماید: «من» خلیفه قرار خواهم داد بى آنكه بگوید خلیفه به جانشینى چه كسانى، خود این ظهور دارد كه خلافت از خودِ «من» (=خدا)، مى‌باشد. اگر حاكمى اعلام كند: من جانشینى تعیین خواهم كرد، آنچه ابتداءً به ذهن مى‌آید این است كه به جاى خود، خلیفه تعیین مى‌كند.

گذشته از این، مى‌خواهد مطالبى براى فرشتگان بیان كند كه براى دریافت امر سجده آماده شوند. هنگامى كه خدا مى‌خواهد به فرشتگان بگوید: در نظر دارم موجودى بیافرینم، قاعدةً باید آنرا معرّفى كند كه این موجود چیست و یا اشاره كند كه چرا باید آنها براى او سجده كنند.

مناسب مقام، معرّفى و فراهم آوردن زمینه‌ى اطاعت امر است. پس مناسب است بگوید: موجودى خلق خواهم كرد كه خلیفه‌ى خود من است و شما باید بر او سجده كنید. اگر تنها بگوید كه موجودى است كه جاى دیگران را مى‌گیرد، گفتن ندارد. این وجهى است كه جانشینى خدا را اثبات مى‌كند.

وجه دیگر كه مسأله‌ى مهمترى است اینكه: هنگامى كه خدا مى‌فرماید مى‌خواهم موجودى بیافرینم كه خلیفه‌ى من است؛ فرشتگان مى‌گویند: آیا كسى را خلیفه مى‌كنى كه افساد و خونریزى خواهد كرد در حالیكه ما تو را تسبیح و تقدیس مى‌كنیم. این، یك درخواست مؤدّبانه است حاكى از اینكه: بهتر است ما را خلیفه كنى نه موجودى خونریز را. از جملات بعدى كه خدا به آنها مى‌فرماید: «أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِین» مى‌توان دریافت كه فرشتگان، ادّعایى داشته‌اند كه قابل صدق و كذب بوده است.«إِنْ كُنْتُمْ صادِقِین» یعنى چه؟ آنها در چه چیز اگر صادقند، جواب دهند؟ ظاهراً یعنى: اگر راست مى‌گویید كه شما بیشتر لایق خلافت هستید، به من خبر دهید. و ظاهراً آنچه فرشتگان را مجاب كرد همان بود كه دانستند آدم دانشى دارد كه آنها ندارد؛ پس معلوم مى‌گردد كه آنان ادّعا داشتند كه لایقترند. اینك به نتیجه‌ى نهایى مى‌رسیم: اگر صرفاً مسأله‌ى جانشینى كسى از كسى بود( و نه جانشینى خدا)؛ دیگر چه نیازى بود براینكه فرشتگان، بر لیاقت خود تأكید كنند؟ آنها كه مزاحم انسان نیستند و آنها نیز آفریده‌ى خدا هستند. پس آنان به رسیدن به مقام ارجمندى طمع داشتند و این چیزى جز خلافت الهى نمى‌تواند بود.

ملاك تفویض خلافت الهى از سوى خدا به آدم، چه بود؟

از آیات بعدى دریافتیم كه ملاك، «علم به اسماء» بود. امّا آیا فرشتگان هیچیك از این اسماء را نمى‌دانستند و یا برخى را مى‌دانستند و كلمه‌ى «كُلّها» در آیه، حاكى از آنست كه همه را نمى‌دانستند ولى برخى از اسماء را مى‌دانستند. اگر اسماء، اسماء خدا باشد بى‌گمان فرشتگان نامهاى خدا را مى‌دانستند تسبیح و تقدیس آنها گواه این مطلب است. دستكم اسم سبّوح و قدّوس را مى‌دانستند. شاید بتوان گفت: ملاكِ خلافت، جامعیّت بین اسماء است یعنى موجودى لایق خلافت است كه همه‌ى اسماء را بداند.

اجمالاً مى‌توان گفت: وقتى خدا مستخلِف و در همان حال مستخلَفٌ عنه باشد، خلیفه باید كارهاى خدایى كند. در آنچه كه مربوط به حوزه‌ى خلافت اوست، علم داشته باشد. باید خدا و صفات الهى را بشناسد و نیز مخلوقات او را تا بداند وظیفه‌اش را نسبت به آنان، چگونه انجام دهد. چه بسا، این وجه كه گفتیم، تأیید بتواند كرد كه مراد از اسماء، هم اسماء خدا و هم مخلوقات است.

آیا این خلافت ویژه‌ى حضرت آدم است یا در انسانهاى دیگرى نیز ممكن است؟

آیه، دلالتى بر انحصار در حضرت آدم ندارد و شاید بتوان از جمله‌ى «اتجعل فیها...» كه فرشتگان گفتند و از پاسخ خدا، بهره برد كه منحصر به آدم نبوده است. زیرا فساد و افساد در مورد حضرت آدم كه معصوم بود،مطرح نبود و جا داشت كه پاسخ داده شود: آدم، افساد و خونریزى نمى‌كند امّا اینكه همه‌ى انسانها این مقام را دارا باشند، گمان نمى‌كنم كسى كه آشنایى با مبانى اسلامى داشته باشد؛ چنین چیزى بگوید.

مقام خلافتى كه فرشتگان لایق احراز آن نبودند؛ آیا شمر و یزید و بگین و ریگان و... لایق‌آنند؟

تنها كسانى چون انبیاء و ائمه‌ى معصومین(علیهم السلام) مى‌توانند چنین مقامى داشته باشند؛ گواه، عبارتى‌است كه در زیاراتشان مانند زیارت جامعه مى‌خوانیم و «رضیكم خلفاء فى ارضه».

پس اجمالاً مى‌توان گفت خلافت خدا، منحصر به حضرت آدم نیست و در میان نوع انسان، افراد دیگرى یافته مى‌شوند كه به آن مقام مى‌رسند؛ به یك شرط و آن هم «علم به اسماء» است. و امّا اینكه چه كسانى چنین علمى داشته‌اند؟ مى‌توان ازبرخى جاى‌ها دریافت كه ائمه‌ى معصومین(علیهم السلام)، دانشى برتر از دانشى كه ما تصوّر مى‌كنیم، داشته‌اند. «علم الكتاب كلّه» نزد ائمّه‌ى ما بوده است در قرآن: من عنده علم الكتاب» تفسیر به امیرالمؤمنین و ائمه معصومین(علیهم السلام) شده است.

نكته‌ى دیگر در مورد آیه‌ى مورد بحث اینست كه: غرض اصلى آفرینش ما، تحقّق خلافت الهى، روى زمین بوده است.

منتها چون خلفاءِ غیر حضرت آدم، از نسل حضرت آدم بودند، مى‌بایست قانون توالد و تناسل بر بشر حاكم مى‌شد و افراد زیادى بوجود مى‌آمدند تا صالحان از میان آنان، به مقام خلافت برسند.

تا پایان خلقت انسان، خلیفه‌ى خدا بر زمین، وجود خواهد داشت زیرا، چنانكه گفتیم، غرض اصلى همین است و اگر این موضوع، منُتفى گردد، نقض غرض خواهد شد.

۲-۲. نتیجه

۱. انسان خلیفه و جانشین خدا است؛

۲. معیار این جانشینی علم به اسماء و صفات الهی و علم و آگاهی به مخلوقات، و انجام وظیفه در قبال خدا و مخلوقات خدا است؛

۳. این جانشینی شامل همه انسان‌ها نمی‌شود بلکه شایستگی و صلاحیت انسان شرط چنین خلافت و جانشینی‌ای خواهد بود. ویژگی‌های چون علم و آگاهی و انجام وظیفه بر اساس آن علم و آگاهی لازم است.

۴. در بالاترین سطح این جانشینی، انبیاء و اهل بیت (ع) قرار دارند؛

۵. اینکه این جانشینی شامل دیگران هم بشود، جای بحث و گفتگو دارد، اما شاید بتوان گفت هر انسانی به هر میزانی که معیار و صلاحیت خلافت و جانشینی خدا را داشته باشد در همان حد، جانشین خدا خواهد بود.

پس انسان خلیفه خدا بر روی زمین است و معیار این خلافت و جانشینی این است که به اسماء و صفات خدا و از سوی دیگر به مخلوقات علم و آگاهی داشته باشد، تا بداند وظیفه او در قبال خدا و دیگر موجودات چیست و چگونه باید آن را انجام دهد.

3. کرامت

یکی از ویژگی‌ها و صفات انسان، «کرامت» است یعنی از قابلیت‌ها و نعمت‌های ویژه‌ای برخوردار است که به وسیله آنها می‌تواند به کمالاتی دست یابد.

کرامت به معنای «دوری از پستی و فرومایگی» است و روح بزرگوار و منزّه از هر پستی را کریم می‌گویند. علامه کرامت انسان را به ذاتی و اکتسابی تقسیم می‌کند؛ کرامت به معنای برخورداری انسان از قابلیت‌ها و نعمت‌های بی‌بدیل و دارا بودن موقعیت ممتاز در عالم خلقت را که از جانب آفریدگار عالم به وی عطا شده و امر غیر اختیاری است، کرامت تکوینی می‌نامد؛ اما دستیابی به کمالات انسانی و مقام قرب الهی را که با تلاش‌ها و رعایت تقوای الهی به دست می‌آید و اختیاری است، کرامت اکتسابی می‌داند.[5]

۴. امانتداری

ادیان ابراهیمی به طور کلی و خصوصاً اسلام که منبع اصلی‌اش قرآن است، انسان را خلیفه کریم و امانتدار خداوند می‌دانند و زمین را امانتی الهی در دست انسان می‌شمارند که باید آن را آباد کند و هر گونه تخریب محیط زیست را به معنای فساد در ارض تلقی می‌کنند و از آن نهی کرده‌اند و طبیعت را تجلی الهی معرفی کرده‌اند و تجاوز به امانت خداوند را موجب غضب خدا می‌دانند. [6]

۵. خدامحوری در برابر انسان‌محوری

یکی از مهم ترین اصول زیستِ اسلامی، «خدامحوری» است. این اصل جوهرة اساسی رفتار یک فرد دین‌دار را تشکیل می‌دهد و مهم‌ترین وجه تمایز سبک زندگی اسلامی با دیگر سبک‌های زندگی به شمار می‌آید.

بر اساس این اصل، کل نظام هستی از وجود هستی محض و یکتای الهی منشعب شده است. «انسان خدامحور در دیدگاه اسلام، انسانی است که در عقااید، اخلاق، فقه، حقوق و دیگر شئون خود موحّدانه بیندیشد و موحدانه عمل کند، در غیر این اصورت، از حقیقت حیات انسانی بهره ندارد. از این رو، تمام انتخاب‌ها و گزینش‌ها باید به گونه‌ای صورت پذیرد که رضایت خداوند در آن لحاظ شود، تا جایی که فرد بدون کسب رضایت الهی به هیچ عملی اقدام نکند. بر اساس جهان‌بینی توحیدی، جهان بر اساس یک مشیت حکیمانه پدید آمده است و نظام هستی بر اساس خیر بودن وجود و رسانیدن موجودات به کمالات شایسته آن‌ها استوار است.[7]

در نقطه مقابل خدامحوری، انسان‌محوری و اومانیسم قرار دارد. مهمترین امرى که در اومانیسم اصالت دارد، انسان است، به طورى که تمام اندیشه‏‌هاى نظرى و عملى در اومانیسم بر محور انسان دور مى‏زند، و در نظام هستى نیز هیچ موجود کاملتر و شریفترى از انسان یافت نمى‏شود . به همین جهت همه موجودات باید به نحوى از انحا در خدمت انسان باشند ولى انسان، خادم هیچ موجودى نیست . به عبارت دیگر، انسان خود آغازگر است و خود هدف .[8]

۱-۵. مقایسه خدامحوری و انسان‌محوری[9]

به همین خاطر در ادامه به مقایسه‌ای بین خدامحوری و انسان‌محوری و آثار آن دو می‌پردازیم.

در یک مقایسه میان اومانیسم، و دیدگاه اسلام در باره انسان، مى‌‏توان برخى از افتراقات اساسى و مهم دو دیدگاه را به صورت زیر بیان نمود:

1) اساسى‌‏ترین افتراق میان دو دیدگاه فوق این است که در دیدگاه اومانیستى، انسان محور همه عالم است؛ یعنى هم نظام تکوین و هم نظام تشریع بر اساس خواست و اراده انسان باید تنظیم گردد ولى در دیدگاه اسلامى، محور نظام تکوین و نظام تشریع، خداى متعال است، و همه امور باید بر اساس اراده حکیمانه و غیر قابل خطاى الهى تنظیم شود .

2) در دیدگاه اومانیستى، رابطه انسان و نیز تمام موجودات جهان از دو سو قطع شده است؛ یعنى انسان نه رابطه‌‏اى با خداوند دارد و نه رابطه‏‌اى با معاد . در نتیجه به خودش وانهاده شده است . اومانیست‌ها با دیدگاه سکولاریستى خود، یا وجود خداوند و معاد را منکرند و یا این که بر فرض قبول، براى خداوند و معاد هیچ نقشى در شؤون مختلف حیات انسانى قایل نیستند، بلکه معتقدند اوامر و نواهى الهى باید خود را مطابق با خواست‌هاى انسان نمایند و اگر در موردى دین و آموزه‌‏هاى آن با خواسته‌‏هاى انسان، مخالفت نماید محکوم به شکست مى‏‌باشد .

ولى از دیدگاه اسلامى، تساوى وجود با ماده و نیز رویکرد سکولاریستى باطل است و با وجود خداوند و جهان آخرت، انسان باید از تکبر و متابعت هوى و هوس خود دورى گزیند و براى وصول به هدف والاى خود، خویشتن را با آموزه‌‏هاى دینى منطبق نماید .

به سخن دیگر، خداى حکیم و علیم نباید خود را تابع انسان غیر مصون از خطا و تبعیت کننده از هوى و هوس نماید بلکه انسان خطاکار باید تابع خداوند و اوامر و نواهى او شود .

3) با نفى خداوند در دیدگاه اومانیستى، تنها موجودى که مالک این جهان است، انسان می‌‏باشد . و چون انسان مالک است‏ حق هر گونه تصرفى در عالم را دارد؛ یعنى همانطورى که دین باید انسانى شود و موظف به انطباق خود با خواسته‏‌هاى انسان است، جهان موجودات نیز باید تابع اراده و خواست انسان شوند و بدین جهت انسان چون صاحب خانه جهان است مى‌‏تواند جهان را مطابق میل خودش بسازد و حق دارد جهت تامین خواست‏ خویش، ابزارها و فناوری‌هاى سهمگینى را پدید آورد. وجود بمب‌‏هاى اتمى خانمان سوز، ابزارهاى جنگى بسیار مخرب، تحولات بسیار پیچیده ژنتیکى، تغییر جنسیت در انسان و . . . بر اساس این دیدگاه قابل توجیه است .

ولى مطابق دیدگاه اسلامى، خداى متعال چون خالق کل هستى (ماسواى خودش) مى‏‌باشد، مالک همه هستى و از جمله انسان است و در حقیقت انسان، میهمان‏‌خانه جهان است، بدین جهت، تصرفات او در جهان فقط باید براى رسیدن به هدف نهایى و حقیقى‌‏اش باشد، و چون تعیین و تنظیم کیفیت و کمیت تصرف انسان به صورت تفصیلى و متناسب با هدف نهایى‌‏اش، در حدود عقل بشر نیست، باید هدایت‏ حکیمانه الهى را گوش سپارد و تا مقدارى که دین و آموزه‌‏هاى الهى اجازه تصرف داده‌‏اند، تصرف نماید و الا هر گونه تصرفى از ناحیه انسان در جهان، بیش از محدوده تعیین شده در دین، سبب فساد انسان و جهان خواهد بود.

4) چون انسان مدرن، خویش را مالک جهان و مجاز به هر گونه تصرف در جهان مى‌‏داند، به دنبال معرفتى است که او را در این هدف قادر سازد، به همین جهت، هدف علوم تجربى در دنیاى جدید، کسب قدرت هر چه بیشتر براى تسلط بر جهان مى‏‌باشد. ولى مطابق دیدگاه اسلامى، گرچه موجودات جهان مسخر انسان هستند، ولى هدف علوم صرفا تسلط بر جهان نیست‏ بلکه توجه به آیه و نشانه بودن جهان، منتقل شدن به خداى متعال هدف اصلى معرفت ‏بشر می‌‏باشد، در حقیقت انسان باید ضمن بهره جستن از موجودات جهان، به بعد نشانه و مرآت بودن موجودات جهان توجهى عارفانه و عالمانه نماید تا به هدف والاى خود دست‏ یابد.

5) مالک و همه کاره بودن انسان در جهان هستى بنابر دیدگاه اومانیستى، مستلزم آن است که انسان مدرن، ولایت و حاکمیت هیچ موجودى غیر از خود را نپذیرد و صرفا خود را موظف به تکلیف‌هایى بداند که خودش، با رضایت‏ خود جعل نموده است، از این رو، در این دیدگاه، ولایت‏ خداوند و اولیاى او بر انسان، مردود و باطل است .

اما در دیدگاه اسلامى، انسان با آگاهى از ضعف و خطاپذیرى خویش سعى مى‏‌نماید تا با پذیرفتن ولایت‏ خداى متعال و اولیاى او، از ظلمات و گمراهی‌ها نجات یابد و با ورود در تحت ولایت الهى، به سوى نور هدایت ‏یابد و بر خلاف انسان مدرن که با روحیه متکبرانه و عدم واقع بینى، خویشتن را مستغنى از هدایت الهى مى‏‌داند، انسان اسلامى تلاش مى‌‏نماید تا با تبعیت هر چه بیشتر از اوامر الهى، مصونیت‏ خود را از خطا و گمراهی‌ها بیشتر نماید.

6) منشا اخلاق در دیدگاه اومانیسم، امیال انسان است. ولى در دیدگاه اسلامى ارزشهاى اخلاقى تابع رابطه انسان با موجودات دیگر و نیز رابطه انسان با معاد که از ناحیه خداى متعال بیان گردیده است، مى‏‌باشد.

7) همچنین چون انسان مدرن، رابطه خود را با خداوند و دین و آموزه‏‌هاى آن قطع نموده است هیچ گاه معرفت‏ خود را از منابع دینى اخذ نمى‌‏نماید، بلکه صرفا به داده‌‏هاى ابزارهاى معرفتى خود - یعنى حواس و عقل ابزارى - تکیه مى‌‏کند و هر ادعاى معرفتى را که قابل تجزیه و تحلیل با عقل مدرن نباشد مردود مى‌‏انگارد . ولى در دیدگاه اسلامى منابع وحیانى مهمترین منبع معرفتى است که انسان در کشف طریق هدایت و وصول به کمال حقیقى خویش باید به آنها مراجعه نماید.

[1] ‏رضائی بیرجندی، «الهیات محیط زیست در اندیشه علامه طباطبایی.»

[2] آقای سوزنچی در نشست‌های بینش مطهر «آزادی انسان».

[3] ‏مصباح، محمد تقی، معارف قرآن: خداشناسی - کیهان شناسی - انسان شناسی (قم: مؤسسه در راه حق، بی‌تا)، 355-60.

[4] ‏از جمله احمد قابل در «مبانی شریعت» به نقل از: سجاد بهروزی و ابوالقاسم فنائی، دین و اخلاق محیط زیست (قم: انتشارات دانشگاه مفید، ۱۴۰۱)، 185-86.

[5] ‏رضائی بیرجندی، «الهیات محیط زیست در اندیشه علامه طباطبایی.»

[6] ‏رضائی بیرجندی، «الهیات محیط زیست در اندیشه علامه طباطبایی.»

[7] ‏منصور پهلوان، عبدالهادی فقهی‌زاده، و روح الله محمدی، «مؤلفه‌های «خدامحوری» و آثار آن در زندگی از دیدگاه قرآن»، فصلنامه تخصصی اسلام و مطلالعات اجتماعی، ش. دوم ( پاییز ۹۳).

[8] ‏. رنه‌گنون، بحران دنیای متجدد، ترجمه‌ی ضیاء الدین دهشیری (انتشارات امیر کبیر، ۱۳۷۲)، 9 به نقل از مقاله خدامحوری یا اومانیسم.

[9] ‏برگرفته از: محمود نبویان، «اومانیسم و اسلام»، رواق اندیشه، ش. 15 (۱۳۸۱).