بسم الله الرحمن الرحیم
سالک ناسوتی
در این یادداشت به بررسی نسبت اندیشه‌های عرفانی و سیاست از منظر علامه حسن‌زاده خواهیم پرداخت. آیا مفاهیم مهم عرفان، مانند مفهوم فناء، انسان کامل، ولایت تکوینی و مسأله خلافت ارتباطی ایجابی با اندیشه‌های سیاسی دارند یا آنکه نافی اندیشه‌های سیاسی هستند؟ جریان روشنفکری کشور در نسبت سنجی میان این دو ساحت، به رابطه سلبی معتقد بوده و عرفان را نفی کننده توجه به سیاست و درد مردم می‌داند. مهم‌ترین دلیل این جریان، توجه به مضامین عرفانی در کتب اهل عرفان است. در این نوشتار، ضمن اشاره به انتقادات این جریان، به بررسی این مفاهیم در اندیشه علامه حسن‌زاده پرداخته و نسبت اندیشه‌های مهم مطرح در عرفان را با سیاست از منظر علامه حسن‌زاده بررسی می‌کنیم.
جناب کدیور در باب اندیشه سیاسی علامه حسن‌زاده و نسبت آن با اندیشه عرفانی ایشان خواهیم پرداخت. برای رسیدن به پاسخی شایسته به ایراد غلبه ملکوت بر اندیشه علامه حسن‌زاده و غفلت از درد و رنج مردم، یادداشت جناب کدیور را در راستای فهم جریان روشنفکری ایران از نسبت عرفان و سیاست باید ملاحظه کرد. این برداشت از اندیشه سیاسی عرفان و عرفاء، در تاریخ اندیشه معاصر ایران در آثار برخی جریانات قابل مشاهده است؛ از جریان روشنفکری دینی گرفته تا جریان مکتب تفکیک خراسان. از این رو در این یادداشت در چند مرحله به واکاوی نوشته جناب کدیور می پردازیم:
- جریان‌شناسی دیدگاه‌های ناقدِ رابطه عرفان و سیاست در اندیشه معاصر ایران
- مهم‌ترین دلیل رابطه سلبی عرفان و سیاست از منظر جریان روشنفکری دینی
- ادله جناب کدیور در نقد اندیشه سیاسی و نسبت آن با عرفان از منظر علامه حسن‌زاده
- نقد و بررسی این دیدگاه‌ها
جریان‌شناسی دیدگاه‌های ناقدِ رابطه عرفان و سیاست در اندیشه معاصر ایران
قبل از شروع در بررسی جریان‌شناسانه، این مقدمه را تذکر می‌دهیم که به نظر نگارنده، اندیشه فلسفی ملاصدرا و جریان متأخر فلسفه صدرایی مانند ملاهادی سبزواری و علامه طباطبایی، در جریان عرفان قابل طبقه‌بندی هستند. لذا هر نقدی بر اندیشه سیاسی برآمده از این جریان فلسفی، نقدهایی بر جریان اندیشه سیاسی عرفان هم خواهد بود.[1]
اندیشه سیدجواد طباطبایی و تابعان
در جریان شناسی اندیشه‌های ناقد رابطه عرفان و سیاست، می‌توان از اندیشه‌های سیدجواد طباطبایی بحث را شروع کرد. یکی از مشهورترین کتاب‌های جناب سیدجواد طباطبایی «زوال اندیشه سیاسی در ایران» است که سال ۷۳ توسط انتشارات کویر چاپ شده است.
ایشان در فصل مربوط به ملاصدرا، به اندیشه سیاسی صدرا و نسبتش با عقلانیت و فلسفه ایشان می‌پردازد. خلاصه دیدگاه ایشان این است:
«در قلمرو اندیشه سیاسی، صدرالدین شیرازی تنها از دیدگاه زوال و انحطاط آن اهمیت دارد. او که همة کوشش خود را به اثبات معاد جسمانی مصروف داشته بود، تنها یک بار در بخش پایانی کتاب مبدأ و معاد خلاصه‌ای دربارة سیاست آورده است. و در این امر، راهنمای او، بخش پایانی کتاب الهیات شفای ابن سینا است که در آن سیاست و نبوات با نظری به تفسیر نوافلاطونی جمهور افلاطون آورده شده است. اما جالب توجه است که به رغم همسانی بحث صدرالدین شیرازی با سخن ابن سینا و جایگاه واحدی که این دو بحث در منظومة فلسفی آن دو فیلسوف دارد، صدرالدین شیرازی در بحث مربوط به ماهیت و اقسام مدینه و در بحث مربوط به ریاست آن مباحث فارابی را در آراء اهل مدینه فاضله و به ویژه الفصول المدنی به اجمال می‌آورد بدون اینکه سخنی نو در این‌باره گفته باشد، آنچه صدرالدین شیرازی به اختصار دربارة سیاست آورده است فاقد کمترین اهمیت است و اگر همچون بسیاری از متقدمین بر اهمیت توجه به معاش به عنوان مزرعة معاد توجه دارد بیشتر ناشی از تکرار سخن آنان است و نه از باب باور راستین به این سخنان».[2]
بعد می‌گوید: «صدر الدین شیرازی واپسین نماینده اندیشه عقلی و اوج انحطاط اندیشه سیاسی در ایران بود و در میان پیروان مکتب او هیچ اندیشمند با اهمیتی نه در اندیشه فلسفی و نه در تأمل در سیاست به وجود نیامد».[3]
برخی دیگر از افرادی که سابقه طلبگی داشته‌اند و در حوزه اندیشه اجتماعی و سیاسی هم در فضای رسانه‌ای و ژورنالیستی فعالیت دارند و بعضاً به عنوان مدافعان انقلاب اسلامی شناخته می‌شوند، همین قضاوت سید جواد طباطبایی را به فلسفه سیاسی صدرا دارند. آقای ابراهیم فیاض که از نگاه اندیشه سیاسی بعضاً به عنوان یکی از استادان اصول‌گرا شناخته می‌شود، تحت تأثیر جناب آقای سید جواد طباطبایی و بدون اینکه اساساً اطلاع عمیق و دقیقی نسبت به فلسفه صدرا داشته باشند، همین حرف‌های ایشان را بیان می‌کنند و همین نسبت‌ها را به صدرا می‌دهند.
عبارتشان این است: « بعد از انقلاب اسلامی، ما فلسفه صدرا را مبنای نظریهپردازی در حوزههای علمیه گذاشته‌ایم اما هیچ اتفاقی نیفتاده است. قاجاریه اساساً تجلی ساختاری فلسفه صدرا است. اگر می‌گوییم قاجاریه انحطاط دارد در واقع انحطاطش به فلسفه صدرا باز میگردد . فلسفه صدرا در نهایت با اخباری‌گری یکی می‌شود و هر دو موجب انحطاط صفویه شده‌اند. اخباری‌ها نقل را به عرفان تقلیل دادند و صدرا عقل و برهان را به عرفان کشاند و عرفان هم موجب انحطاط عقلانیت است. بهائیت از دل فلسفه صدرا بیرون آمده است. فلسفه صدرا یک فلسفه رکود است زیرا یک فلسفه دوری است و دور مساوی با رکود و عدم پیشرفت است».[4]
برخی از شاگردان حوزوی جناب سیدجواد طباطبایی هم که تحصیلات حوزوی داشتند اما تعمقی در حوزه فلسفه و مخصوصاً فلسفه صدرا نداشتند، در ادامة همان تلقی و نظریه جناب سیدجواد طباطبایی به قضاوت درباره اندیشه سیاسی صدرا و نسبت آن با فلسفه ایشان پرداخته‌اند. داوود فیرحی مدعی‌است «فلسفه سیاسی صدرا چیزی جز تکرار اندیشه‌های فارابی و ابن سینا نیست و هیچ حرف تازه‌ای در اندیشه سیاسی صدرا نمی‌بینیم.» در ادامه دارد (البته نه به این تعبیری که می‌گوییم اما محتوای حرفشان این است) فلسفه سیاسی صدرا یک خیانتی به فلسفه سیاسی کرد، نمی‌خوانست خیانت کند اما عملاً اندیشه‌ای را مطرح کرد که باعث شد فلسفه سیاسی از بین برود و نگاه فلسفه سیاسی در جهان اسلام ضعیف شود و به تبع آن فیلسوفان سیاسی جایگاه خود را از دست بدهند و اندیشه سیاسی را به دست فقهاء بدهند. ایشان معتقد است صدرا موجب دو کار شد: ۱) اقتدارگرایی و توتالیتریسم را دینی کرد؛ به بیان دیگر، ولایت فقیه را که از آن دفاع کرد، شد حکومت اقتدارگرایانه و توتالیتریسم؛ ۲) براساس مبانی صدرا، بحث فلسفی و انتقادی از سیاست برای همیشه جای خود را به اجتهاد شرعی داد. به این ترتیب ملاصدرا، با ایجاد گسست کامل بین فلسفه و سیاست، هر گونه صلاحیت و ابزار ارزیابی فیلسوفانه از زندگی سیاسی را اعم از تأسیس قواعد سیاست و یا ارزیابی فلسفی چنان دانشی که مسئولیت تولید احکام سیاسی را به عهده دارد، از بین می‌برد و تمام چشم‌اندازهای ممکن برای نگاه فلسفی-انتقادی به سیاست را فرو می‌بندد.[5]
دیدگاه محمدرضا حکیمی و سیداحمد فردید
دیدگاه دیگری که دربارة فلسفة سیاسی صدرا وجود دارد، دیدگاهی است که معتقد است اندیشه سیاسی صدرا، یک اندیشه انقلاب‌ستیز و ضد انقلاب است؛ ضد انقلاب یعنی ضد جمهوری اسلامی و هر انقلاب اسلامی دیگری.
افرادی مثل استادمحمدرضا حکیمی، مرحوم سیداحمد فردید(که اسمش سیداحمد مهینی یزدی بود و در دوران جوانی، فامیلی خود را تغییر دادند به فردید)، منکر رابطه میان فلسفه صدرائی و انقلاب اسلامی‌اند.
مرحوم سیداحمد فردید، کتابی نداشت و معروف بود به فیلسوف شفاهی؛ اندیشه‌های شفاهی توسط شاگردان ایشان مثل آقای دکتر داوری و مرحوم مددپور و مرحوم معارف و امثال اینها از ایشان نقل شده است؛ ایشان سال ۱۳۷۳ از دنیا رفت.
ایشان این پرسش را مطرح کرد که آیا ملاصدرا با انقلاب موافق است یا خیر؟ در پاسخ معتقد بود: خیر؛ ملاصدرا با انقلاب موافق نیست؛ در ملاصدرا اساساً نباید دنبال انقلاب گشت؛ بر اساس فلسفة صدرائی شکل‌‌دهی به یک انقلاب بی‌معناست.[6]
این سخن، صرف‌نظر از درستی یا نادرستی انتسابش به سیداحمد فردید، لزوماً معنایش انکار فلسفه سیاسی در صدرا نیست؛ ممکن است فلسفة سیاسی داشته باشد مثل بسیاری از فیلسوفان سیاسی عالم، اما فلسفه سیاسی او انقلاب‌ساز نیست؛ به تعبیری دیگر مثلاً در مقایسه فلسفه سیاسی صدرا و فلسفه سیاسی کارل مارکس می‌توانیم بگوییم فلسفه سیاسی مارکسیستی یک فلسفه سیاسی انقلاب‌ساز است و ایجاد شورش می‌کند و جامعه را تحریک می‌کند که حقتان را از سرمایه‌دارها بگیرید اما صدرا اینگونه نیست که تحریک کند به بهم‌ریختن نظام ظلم و ساختارهای ظالمانه.
در این میان، جناب استاد محمدرضا حکیمی بر اساس دیدتفکیکی، ضد فلسفه و ضد صدرا به یک معنا هستند، در کتاب عقلانیت جعفری سخنانی می‌گوید که به نظر جای تأمل دارد. عباراتشان این است:
«برخی ژرف‌نیاندیش و ناآگاهانه‌نگر و دستخوش تشویش‌های ادراکی، فراز آمدن انقلاب اسلامی ایران را انگاره گرفته و تأثیرپذیرفته و بنیادیافته از اندیشه‌های فیلسوف عرفان مشرب، جناب صدرالمتألهین شیرازی وامی‌نمایند. شاید با این نگاه که امام خمینی به مبانی صدرائی گرایش داشت و ندانسته‌اند و نخواسته‌اند که اگر جناب صدرالمتألهین فیلسوفی سیاسی و اجتماعی بود و ذوق فعال سیاسی داشت، چرا مطالبی و کتابی مانند فارابی و ابن سینا و ابوالحسن عامری ننوشت».
بعد ادامه می‌دهد: «و اگر مبانی چند التقاطی صدرائی که آمیزه‌ای است از مطالب مشائی، اشراقی،رواقی، افلاطونی، ارسطوئی، فلوطینی، فیثاغوریثی، ثامستیوسی، اسکندرانی، گنوسی و اقوال برخی از صوفیه و با تأویل آیات و احادیث، می‌توانست زائیده جهش‌های سیاسی و جنبش‌های اجتماعی و تحرّک‌های انقلابی باشد چرا از این پیش آن همه صدرائیان(قبل از امام) به سبک‌ترین جنبشی دست نیاویختند؟ و چرا جناب حاج ملاهادی سبزواری(فیلسوف سبزوار رحمة الله علیه) عرصه را بر ناصرالدین شاه مانند سید جمال‌الدین اسدآبادی ضد فلسفه و بیدارگر تنگ نکرد. بلکه شاه فاسد قاجار را در سبزوار به حضور پذیرفت و مورد تکریم قرار داد؛ این فلسفه صدرائی است، با اینکه اگر صاحب اندک تفکری انقلابی بود می‌توانست در خانه را به روی او ببندد و او را نپذیرد مانند رفتاری که آیت الله عظمی بروجردی پس از شهادت شهید بزرگوار سیدمجتبی نوّاب صفوی با شاه خائن کردند و دیگر اجازة آمدن به قم به او ندادند» فقیه انقلاب می‌کند و ضد طاغوت اقدام می‌کند اما آن فیلسوف نه؛ این کار را نکرد. «نزدیک‌تر و نزدیک‌تر بیائیم، چرا علامة طباطبایی استاد مسلم و مروج فلسفه صدرائی به خصوص(البته به جز معاد مثالی) نه تنها گامی در راه انقلاب و تأیید بر نداشت بلکه با این حرکت و اقدام به شدت مخالف بود (یعنی با انقلاب اسلامی مخالف بود) و تعبیری تند از ایشان دراین‌باره نقل شده است «این انقلاب یک شهید دارد آن هم اسلام است».
بعد ادامه می‌دهد «در راستای این سخن که جمعی از فلسفه‌دانان به هیچ روی انقلابی نبودند یاد می‌کنیم از دو استاد متبحّر در مبانی صدرائی، یکی سید جلال الدین آشتیانی(متوفای ۱۳۸۴) و دیگر دکتر مهدی حائری یزدی(متوفای ۱۳۷۹) که با انقلاب بر سر عنادی سخت بودند و سخنانی تند می‌گفتند».[7]
این جریان‌شناسی کوتاه نشان می‌دهد برخی از اندیشمندان معاصر ایران، رابطه عرفان و سیاست به خصوص در اندیشه ملاصدرا و تابعان ایشان را – که علامه حسن‌زاده از حیث جریان‌شناسی علمی در این دسته قرار می‌گیرند- رابطه‌ای سلبی دانسته و ربطی میان اندیشه‌های عرفانی و سیاست نمی‌بینند یا اندیشه‌های عرفانی را نفی‌کننده نگاه به سیاست و در ستیز با آن می‌دانند. نوشته جناب کدیور را هم باید در ذیل این جریان مورد مطالعه قرار داد. این نوشته را باید تابلویی از یک جریان فکری نسبت به عرفان و عرفاء دانست که در نوشته ایشان ظهور و بروز پیدا کرد و نگاهِ اندیشه‌ای خیلی از این افراد است. در ادامه به مهم‌ترین دلیل ارائه شده از سوی جریان روشنفکری در باب رابطه سلبی عرفان و سیاست خواهیم پرداخت.[8]
مهم‌ترین دلیل رابطه سلبی عرفان و سیاست
مهم‌ترین دلیل ناقدین رابطه عرفان و سیاست، مضامین اندیشههاى عرفانى است. بر این اساس، به زعم این جریان، عدم همگونى اندیشه‌های عرفانی با اندیشههاى سیاسى، تضاد و تباین احکام عرفانى با اصول اندیشههاى سیاسى را نتیجه می‌دهد. خلاصه مضامین عرفانی مورد اشاره این جریان از این قرار است:
- آموزش عرفانی که با طهارت نفس آغاز مىشود، سالک را به مرحله فناى در حق مىرساند[9]. لذا اندیشه عرفانى بر مبناى رابطه انسان با خدا استوار است، اما اندیشه سیاسى رابطهاى تعادلى میان انسان، خدا و جهان برقرار مىکند؛ [10]ازاینرو اندیشه عرفانى، جامعه سیاسى و قدرت را هم بنا به ضرورت مىپذیرد، در حالى که در اندیشه سیاسى، مناسبات تولید و توزیع قدرت سیاسى اصل و اساس مىباشند؛[11]
- در اندیشه عرفانى، اصل باطن امور مىباشد، در حالیکه سیاست به روابط ظاهرى افراد وابسته است و اصل، بیرون است؛[12]
- در عرفان اصل بر فنا و بىثباتى دنیاست، در حالى که در سیاست اصل بر بقا مىباشد؛[13] عرفا در اثر بىتوجهى به دنیا، آن را مایه عذاب و رنج دانسته و به آخرت گرایى مفرط روى آورده و سعى در نجات خود و تلاش براى رسیدن به رستگارى دارند. لذا اندیشه عرفانى از اساس، نااجتماعى و ناسیاسى است. چرا که تصدى مناصب و نقشهاى اجتماعى (حتى اگر مربوط به امور دینى باشند) درهایى به سوى دوزخ هستند؛[14] بدین ترتیب مىتوان گفت که «آن چه که از عرفان ما غایب است، روش اجتماعى دستگیرى از دیگران و طرح میسر ساختن سلوک عرفانى براى عموم است»[15] که در نتیجه ناسازگارىاش را با سیاست و اداره جامعه آشکار مىسازد. در اندیشه عرفانى، دنیا و سراى طبیعت، اصالت و استقلال ندارد بلکه مقدمهاى براى جهان آخرت است و لذا توانایى تأسیس اندیشه سیاسى را ندارد؛[16] اکثر عرفا، پس از رسیدن به معرفت عرفانى، عزلت و گوشهنشینى اختیار کرده و نسبت به سیاست و حکومت، بىاعتنا بوده و زندگى دنیا را تنها از سر ضرورت و ناچاراً پذیرا بودند.[17] بنابراین عرفان غالب، از جهاد و شجاعت تهى بوده و از آنجایى که عرفا دنیا را به اهل آن واگذار نمودند، هیچگاه با قدرت در نیفتاده و نظم موجود در جوامع را طبیعى و تغییرناپذیر دانسته (عدم تغییر حکومت و...) و نسبت به ظلمى که بر انسانها اعمال مىشد، بىاعتنا بوده و حتى حلم و مداراى موجود در عرفان را در برابر ظالمین به کار مىبردند و منجر به ستمپذیرى انسانها مىگردید.[18] عارفان در امر سیاست یا تابع فقها بوده‌اند که در این صورت با دگراندیشان بىمدارا برخورد نمودهاند و یا این که تابع مکاشفاتشان بوده و حقایق باطنى انسانهاى دیگر را مىدیدند (مثلاً ایشان را به شکل حیوانات مىدیدند) و طبیعى است که برخورد ایشان با این جانوران چگونه مىباشد.[19]
- اندیشه عرفانى بر آموزش و پرورش نخبهگرا تکیه دارد که مخاطب آن، تنها اقلیتى از مردم مىباشند، بنابراین این نوع تعلیم و تربیت، توانایى سازماندهى سیاسى جامعه را ندارد؛[20] عرفان به دلیل ویژگىهایى که دارد، به حیطه خاصى از افراد بشر محدود شده و یک نظریه اقلیتى و مختص اهل خود مىباشد و عموم افراد قادر به درک مفاهیم و مراتب آن نبوده و توانایى ورود به این وادى را ندارند. بدین ترتیب پیوند عرفان و سیاست و تعمیم عرفان به مناصب سیاسى و اجتماعى جامعه، منجر به ایدئولوژى اندیشى و توتالیتاریسم مىگردد، زیرا درصدد بر آمدیم تا با یک تئورى که به اقلیت جامعه مربوط مىشود اکثریت جامعه را اداره نماییم.[21]
- جبر اندیشى موجود در عرفان، موجب فقدان هویت است:[22]
- مسأله ولایت در عرفان: در عرفان، ولایت از آن کسى است که بیشترین نزدیکى را با خدا دارد. چنین شخصیتى، انسان کاملى است که بازتابنده انوار الهى بوده و قوام عالم به اوست و او قائم به خداوند و فانى در اوست. چنین مفهومى از ولایت، مهم‌ترین مفهوم عرفان مىباشد.[23] سروش از مفهوم ولایت مطرح در عرفان با عنوان ولایت باطنى و از ولایت مطرح در سیاست، با عنوان ولایت ظاهرى یاد مىکند و معتقد است که این دو نوع ولایت، نه تنها از یک سنخ نیستند، بلکه در تعارض و تضاد با یکدیگر مىباشند. این نویسنده در اثبات نظریه خود، چنین می‌گوید: «لازمه ولایت معنوى، اطاعت محض مرید است، اما در ولایت سیاسى، اطاعت محض معنا ندارد و در امر ریاست جامعه (حتى اگر امام معصومعلیه السلام عهدهدار آن باشد) فرمانهاى حکومتى جنبه الزام معنوى و دینى ندارد و مردم مىتوانند از این فرمانها سرپیچى نمایند. چنان چه شواهدى از یاران ائمه علیه السلام در سرپیچى از برخى فرمانهاى حکومتى موجود است که ائمه علیه السلام به راحتى پذیراى آن بودند. [24] ریاست جامعه باید انتقادپذیر بوده و پاسخگوى مردم باشد، در حالى که در تئورى ولایت معنوى، خود شیخ و مراد حجت بوده و نیازى به آوردن حجت و برهان ندارند. [25] در ولایت باطنى، مراد، مرید خود را انتخاب مىکند و انتخاب لزوماً از بالا صورت مىگیرد، اما در ولایت سیاسى، وضعیت، برخلاف آن و از پایین به بالا مىباشد».[26]
ادله جناب کدیور در نقد نسبت سیاست و عرفان از منظر علامه حسن‌زاده
جناب محسن کدیور در راستای اندیشه‌های جریان روشنفکری دینی، به نقدهایی بر اندیشه سیاسی علامه حسن‌زاده و نسبت آن با عرفان ایشان اشاره می‌کند. مهم‌ترین قسمت دلیل او در نقدهای خلاف واقعش این است که «حسن زاده غرق در رصد عالم ملکوت بود و از درک واقعیات عالم ناسوت و ظلم مضاعفی که به نام دین از سوی زمامداران جمهوری اسلامی به مردم می کردند و می کنند غافل بود». از همین رو ایشان را مورد مذمت قرار داده است که حسن زاده راه استاد خود سیدمحمد حسین طباطبایی (۱۲۸۱-۱۳۶۰) را نرفت. آخرین پیام طباطبایی این بود: «در این انقلاب یک شهید واقعی بود، که مظلومانه هم شهید شد، و آن اسلام بود.» در بخش دیگر این نوشته، محسن کدیور ثناگویی‌ها و تعریفات آیت الله حسن‌زاده آملی به رهبر انقلاب را درعین حال که غیر قابل انکار دانسته، مخالف سیره اهل بیت می‌داند و در رد نظر علامه مبنی بر اینکه آیت‌الله خامنه‌ای را مصداق بارز رساله انسان در عرف عرفان خود دانسته، نوشته است: «یا من سیاست و عرفان نمی‌فهمم یا آن مرحوم صغرای مساله(مصداق رساله) را از بنیاد نمی‌شناخته است»! و از این قضیه منفصله عنادیه خودساخته، نتیجه گرفته: «در هرحال این یقیناً ابتذال عرفان است.» البته منطقاً نتیجه ایشان (ابتذال عرفان) وقتی درست است که مخاطب بر صدق تالی(نشناختن رهبر انقلاب توسط علامه) حکم کند؛ در حالیکه حکم به صدق مقدم (که کدیور چیزی از عرفان نفهمد) موجه تر است!
محسن کدیور در جای دیگر مقاله خود علیه علامه حسن‌زاده آملی به کنار مردم نایستادن ایشان اعتراض می کند و از پیش خود حکم می کند: «از این حیث نام نیکی از خود باقی نگذاشت»! آقای کدیور توضیح نمی‌دهد چگونه اقامت در کارولینای شمالی آمریکا و قبول پروژه‌های پژوهشی درباره دگراندیشی شیعی برای دانشگاه دوک و بنیاد کارنگی از طرف خودش، ایستادن کنار مردم ایران است؟!؛ اما اظهار نظر یک فیلسوف عارف درباره رهبر مردم با وجود زهدش از همه دستگاه‌های حکومتی، نایستادن کنار مردم است؟! علامه حتی جایزه چهره‌های ماندگار جمهوری اسلامی را هم قبول نکرد و از آن تمجیدهایش برای رهبری، چیزی از دنیا کسب نکرد؛ درحالیکه آقای کدیور با پروژه هایش علیه ولایت فقیه و مبانی جمهوری اسلامی و حتی نفی عصمت و شهادت از ائمه اطهار(ع) بهره مندی دنیوی بسیار خوبی از موسسات آمریکایی یافته است!
همان‌طور که در نوشته ایشان مشاهده می‌شود، تفکر ایشان در ادامه جریاناتی که مورد اشاره قرار گرفت، با فهمی ناقص از عرفان، اهل عرفان را به دنبال عزلت و گوشه‌گیری معرفی می‌کنند که نسبتی با سیاست ندارند. عرفانی که به دنبال ملکوت و فنای فی الله و گذر از عالم فانی دنیاست، چه نسبتی با امور سیاسی دارد؟ شاید بتوان مهم‌ترین نکته در جریان قائل به رابطه سلبی میان عرفان و سیاست را همین نظر آنها به نگاه عرفاء در مورد دنیا دانست.
در ادامه علاوه بر نقد نگاه این جریان نسبت به عرفان و سیاست، به نقدهای موردی محسن کدیور پرداخته و در ضمن آن مشی سیاسی مردمی آیه‌الله حسن‌زاده و مبانی اندیشه‌ای ایشان را مورد اشاره قرار می‌دهیم.
نقد و بررسی
در این قسمت، اولاً به نقد و بررسی مهم‌ترین دلایل کسانی که عرفان را از سیاست جدا دانسته و راه این دو را از هم جدا می‌دانند اشاره می‌کنیم. ثانیاً به نقدهای موردی جناب محسن کدیور نسبت به آیه‌الله حسن‌زاده آملی می‌پردازیم. اینکه آیا توصیفات آیه‌الله حسن‌زاده آملی نسبت به رهبر انقلاب، ثناگویی‌هایی خلاف روایات اهل بیت علیهم السلام است؟ اینکه آیا این توصیفات ابتذال عرفان است یا آنکه انتساب جمله به ظاهر معروفی که از علامه طباطبایی نقل شده است به ایشان، ابتذال تحقیق است؟ جمله‌ای از اساس دروغ که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
قسمت اول: نقد دیدگاه جریان روشنفکری نسبت به عرفان
نقد این جریان را در چند نکته دنبال می‌کنیم:
1.در عرفان، ظاهر و باطن، تکوین و تشریع، حقیقت و اعتبار و شریعت، طریقت و حقیقت از مفاهیم کلیدی می باشند که میان آنها نوعی رابطه دوسویه و دیالکتیکی وجود دارد. حرکت از باطن به ظاهر و تکوین به تشريع و شریعت را حقیقت واحد ذومراتب دیدن از مسائل بنیادین دانش عرفان است که هیچ منافاتی با حضور عرفان و عرفا در عرصه سیاست ندارد و نشان از آن دارد که میان باطن و ظاهر تضادی وجود ندارد. به بیان دیگر، باید روشن شود از کدام سیاست و اندیشه سیاسی و عرفان و دانش عرفانی سخن می‌گوییم؟ سیاست سکولار و عرفان سکولار موجود یک چیز است و عرفان و سیاست وحیانی برگرفته از آموزه‌های اسلامی چیز دیگری است. در سیاست توحیدی و نظام سیاسی الهی که توحیدمحور و عدالت مدار است، باطن و حقیقت و تکوین یک اصل اصیل است و ولایت ظاهری بر ولایت باطنی مبتنی است و بدون حقیقت نمی توان به عالم اعتبار تکیه زد و زعامت سیاسی و زمام جامعه را به عهده گرفت؛ لکن در سیاست های سکولار پیوند باطن و ظاهر، فیزیک و متافیزیک بی معناست و اخلاق گریزی و ارزش ستیزی را ناپسند نمی‌دانند. ازاینرو در این نگاه، ولایت باطنی، اساس ولایت ظاهری است نه نافی و در تضاد با آن.
2. اصل و فرع در هر دانشی مطرح است؛ هم دانش سیاست و هم دانش عرفان چنان که حقیقت و اعتبار در عرفان نیز مطرح است؛ مثلا در علم سیاست اصل از آن قدرت است و متعلقات آن فرع اند یا در فلسفه اصل از آن وجود است و متعلقات آن فرع اند. در عرفان نیز اصل خدا و سپس تعینات اسمای الهی مطرح اند؛ حال چنان که در هر دانشی اصل و فرع مطرح اند و اصل نفي کننده فرع نیست؛ در عرفان نیز پرداختن به اصل به معنای نفی فرع نیست. آیا می توان از تعمیق رابطه انسان با خدا به نفی رابطه انسان با جامعه و نظام سیاسی حکم داد؟ آیا استواری این رابطه به معنای بریدن ارتباط با خلق خدا و اجتماع است. انصاف این است که در سیاست سکولار ارتباط بین خدا و جهان باور ندارند؛ در حالی که در حکومت ها و سیاست ورزی های انبیای الهی به آن ارتباط تأکید دارند. نباید شأن سیاست و عالم سیاست را با جداسازی آن از عقلانیت دینی و ولایی و عرفان تقلیل داد و به عرفی‌سازی و تقدس‌زدایی از آن پرداخت، و ورود عرفان به سیاست و عارف به سیاست گروی را خسارت جبران‌ناپذیر عالم سیاست تصور کرد، بلکه اگرچه شأن عارف و عرفان حقیقی بالا و والاست اما شأن سیاست و سیاستمدار نیز بسیار والا و منیع است؛ مگر اداره عقلانی عرفانی جامعه ناممکن و یا ساحت سیاست بسیار حقیر و ناچیز است؟ آیا رابطۀ «انسان با خدا» که در عرفان به صورت تعمیق یافته و تعریف شده مطرح می‌باشد با «رابطه انسان با جامعه و خلق خدا» در تنافی و تعارض هستند؟ اگر چنین است چرا خدای سبحان بعثت‌ها و رسالت‌ها، کتب و میزان را برای تربیت نفوس و تحقق عدالت اجتماعی فرستاده است؟ چرا خدای سبحان علاوه بر شأن تبلیغ، تبیین و تفسیر پیام الهی برای پیامبران به خصوص پیامبرانِ تشریعی، شأن تدبیر و سیاست‌ورزی توحیدی را برای آنها قرار داد، تا فرد و جامعه آهنگ عدالت و معنویت داشته و تربیت فکری معنوی با حکومت و قضاوت و مدیریت در میان مردم و بر مردم بر اساس موازین عقلی وحیانی بهم سرشته شود؟ آیا حضرت یوسف به عرفان و به لقاء الله بی اعتنا بود؟ صد البته چنین نبود، بلکه وی محور حکمرانی خود را خداباوری می‌دانست. حضرت سلیمان نیز چنین بود و انبیای دیگر و به خصوص حضرت محمد دغدغه‌ای به جز خدا نداشت و در رأس هرم قدرت نیز قرار داشت. ما اگر دیدگاه سلبی را بپذیریم، توان تفسیر حکومت انبیا و اولیا را نخواهیم داشت، مگر اینکه دچار پارادوکس شویم. [27]
3. این نکته بسیار مهم است که در عرفان آنجایی که از دنیا، ظاهر و اعتبار سخن به میان آمده است، مقصود دنیای ما و تعلقات و اعتباریات، دلبستگی ها و وابستگی های ماست و نه دنیا به معنای عالم ماده و جهان ملک، روشن است که دنیا خود آیت و آینه خدا و تجلی حق است و تجلی حق هم حق است. دنیا به معنای علایق و وابستگی های که ما داریم، عامل ظلم، ستم، تبعیض و عدالت ستیزی است که نتیجه چنین دنیایی، جهنم و دوزخ و مورد نفرت و مذمت است؛ اما اگر دنیا مزرعه آخرت و عامل کمال و تکامل باشد، وسیله خدمت به خلق خدا و اقامة عدالت اجتماعی و رشد و تربیت معنوی مورد قبول عرفان نیز است. لذا اگر در عرفان عارفان، دستور به انزوا و عزلت داده اند، اولاً موقتی است نه دائمی؛ ثانیاً برای خودسازی بیشتر و پاکسازی دل و تفکر و اندیشه ورزی و تحصیل معنویت است، تا در راستای جامعه سازی و تعادل اجتماعی به کار گرفته شود؛ ثالثاً مبین این معناست که کسانی که خودسازی و اصلاح نفس نکردند و تربیت نشده‌اند، حق ورود به سیاست را ندارند؛ لذا عارفان اسفار اربعه را در سفر معنوی و سلوک عرفانی توصیه کرده‌اند تا سالک و مسافر کوی حق پس از طی سفرهای اول تا سوم بتواند در سفر چهارم وارد جامعه و سیاست شده، رهبری خلق را با هدایت محوری و نه با قدرت محوری، به عهده گیرد. در عرفان راستین سیاست ورزی و تدبیر جامعه بر عهدة اولیای خداست و کسانی می توانند رهبری کنند که قبلا رهروی کرده باشند و به کمال انسانی رسیده باشند، تا پیر راه و راهبر شوند. ما در رویکرد و نگاه ایجابی سفرهای چهارگانه عرفانی و نتایج مترتب بر آن را در عرفان سیاسی تبیین خواهیم کرد.[28]
در جمع‌بندی عرض می‌کنیم عرفان، قرار گرفتن انسان سالک در جاذبه کمال مطلق خداست. عرفان مثبت بین سلوک و سیاست تنافی و تباین نمی‌بیند و اساساً او را در برابر انسان‌های همنوع مکلّف و متعهد تربیت می‌کند و به تعبیر علامه جعفری: «رهبر یک جامعه، بزرگترین وسیله رسیدن به حیات معقول و زندگی هدفدار تکاملی جامعه است. لذا خود باید در عالیترین حدّ ممکن، از حیات معقول و زندگی هدف دار تکاملی که بر مبنای عرفان مثبت اسلامی استوار شده است برخوردار باشد».[29] و به تعبیر استاد جوادی آملی: «عرفان هر چه دارد مایه و پایه‌اش را از دعاهای قرآن و عترت گرفته است. و بین عرفان و مسئولیتهای اجتماعی، عرفان و حماسه نه تنافی و جدایی نیست بلکه کاملاً همگرایی و هماهنگی است».[30]
قسمت دوم: بررسی نقدهای جناب کدیور به علامه حسن‌زاده و سیره اجتماعی ایشان
بعد از بررسی مبانی اندیشه عرفانی و نسبت آن با سیاست می‌توان به راحتی به نقدهای جناب کدیور به ساحت علامه حسن‌زاده پرداخت. اینکه جناب کدیور گفته است، علامه حسن‌زاده دل در گرو ملکوت داشتند و غافل از ناسوت بودند و از ظلمی که به مردم می‌شود بی‌خبر بوده‌اند، نشان می‌دهد جناب کدیور آشنایی با سیره سیاسی اجتماعی علامه حسن‌زاده نداشته‌اند یا قصد غرض ورزی دارند.
در رابطه با دغدغه‌های ناسوتی ایشان، به این گزارشات توجه کنید:
دیدار با امام خمینی قبل از 15 خرداد 42
خودشان درباره این دیدار این‌طور می‌گوید: «قبل از پانزده خرداد سال ۱۳۴۲ که در تهران مشغول تدریس بودم، شنیدم حضرت آیت الله العظمی امام خمینی (قدس سرّه) روحانیانی را که برای ایام محرّم جهت تبلیغ به اطراف و اکناف می‌روند موظف نموده اند که مسایل اجتماعی و سیاسی عالَم اسلام و مشکلات جامعه مسلمین و خصوصاً اوضاع ایران را به گوش مردم برسانند و مردم را در این زمینه آگاه نمایند. لذا بنده که برای ایام محرّم عازم آمل بودم احساس کردم این وظیفه متوجه من نیز می‌باشد و باید در انجام آن بکوشم، بدین جهت قبل از آنکه بسوی آمل بروم خود را به قم رسانیدم. قمی که با هیچ یک از خیابان‌ها و کوچه‌هایش آشنا نبودم. سراغ منزل امام را گرفتم و به حضورشان شرفیاب شدم و به محضرشان عرضه داشتم که بنده حسن حسن‌زاده آملی هستم و فعلاً در حوزه علمیه تهران مشغول تحصیل و تدریسم. اساتید من عبارتند از حضرت علامه میرزا ابوالحسن شعرانی و… شنیدم که حضرتعالی، روحانیون را مکلف کرده‌اید تا مسائل سیاسی و مشکلات اجتماعی مسلمین را برای عموم مردم بیان کنند. لذا من که یکی از اطبای سر‌شناس آملم و جهت تبلیغ عازم آن دیارم، آمده‌ام به شما بگویم من هم مانند دیگران در خدمتم و شما نیز انشاءالله در اهدافتان موفق خواهید شد و همه با هم دست بدست هم می‌دهیم و انشاءالله تعالی کشور را از دست فسقه و فجره نجات می‌دهیم و دین خدا را پیاده می‌کنیم».[31]
مسئولیت امام جمعه آمل
احمد عابدی می‌گوید: «اوایل انقلاب، آیت الله حسن زاده، امام جمعه آمل بودند. در آن ایام ارتباط زیادی با مردم داشتند. آن زمان، کمونیست‌ها و چریک‌ها به آمل حمله کردند و آمل به شهر هزار سنگر تبدیل شد، فرمانده اصلی مبارزه با کمونیست‌ها و دفاع از شهر و مردم آمل، آیت الله حسن زاده آملی بود؛ نه اینکه ایشان را از سمت حکومت تعیین کرده باشند، بلکه آیت الله حسن زاده در آمل بودند و ایشان خود به میدان آمدند و لباس رزم پوشید و به دفاع از شهر پرداختند».[32]
جلسات معرفتی برای عامه مردم
آیت الله حسن زاده همیشه برای مردم جلسات مختلف برگزار می‌کرد. کتاب درس‌های معرفت نفس ایشان که در سه جلد و به‌زبان فارسی منتشر شده، درس‌هایی است که ایشان در شهر آمل یا تهران برای مهندسان و دانشجویان بیان کرده‌اند. این کتاب و جلسات نشان می‌دهد که ایشان در میان مردم بوده و برای آنها کلاس درس، عرفان و اخلاق داشته‌اند.[33]
رسیدگی به مشکلات معیشتی و توجه به دردمندان
احمد عابدی می‌گوید: «ایشان هر سال، خودشان با حق التألیف و این قبیل پول‌هایی که به دستشان می‌رسید، از آمل، چند کامیون برنج خریداری می‌کردند و آن را در قم و در میان فقرا توزیع می‌کردند. معمولاً اول ماه مبارک رمضان، منزل خود را پر از برنج می‌کردند و به افراد نیازمند می‌دادند. آیت الله حسن زاده، افرادی را داشت که شب‌ها در شهرقائم که در اطراف قم و یکی از محلات مستضعف، افراد بی‌بضاعت را شناسایی و کمک می‌کردند. بخش عمده‌ای از کارهای مردمی ایشان به کسانی که به مریضی‌های روانی و جسمی مبتلا بودند، مربوط می‌شد. من خودم کسانی را خدمت حضرت آیت الله حسن زاده بردم، آنقدر با این مریض صحبت کردند و به‌قدری این مریض را خنداندند که آن مریض بعد از بازگشت از منزل آیت الله حسن زاده به من گفت: «اگر آیت الله حسن زاده یک جلسه دیگر با من صحبت کنند، من خوب می‌شوم.» ایشان به این شکل با مردم ارتباط داشت، مشکلات مردم را می‌دانست و با آنها صمیمیت داشت».[34]
توجه به انقلاب و شخص مقام معظم رهبری
حسن رمضانی از شاگردان علامه، پیرامون سفر مقام معظم رهبری به آمل، می‌گوید: «روزی خدمت علامه بودم و در مورد تعابیری همچون «قائد ولی وفی»، «رائد سائس وفی»، «مصداق بارز نرفع درجات من یشاء» و «دادار عالم و آدم، همواره سالار و سرورم را سالم و مسرور دارد» که ایشان برای مقام معظم رهبری به کار برده‌اند، گفت‌وگو و سؤال کردم. چرا که آن زمان برخی نتوانستند این ستایش‌ها را تحمل کنند و به استاد خرده گرفتند. وی افزود: به استاد عرض کردم که برخی، عبارات شما در تمجید از مقام معظم رهبری را برنتافته‌اند. ایشان فرمودند: این عناوین بسیار خوب و بهجا بود و از نظر بنده هیچ مشکلی ندارد».[35]
این سخنان حضرت علامه در شرایطی است که آیت‌الله حسن‌زاده آملی در استقبال از رهبر انقلاب، جلوی حضرت آقا دو زانو نشسته و ایشان را مولا خطاب می‌کنند. حضرت آقا ناراحت شده و به علامه می‌فرمایند این کار را نکنید. علامه حسن‌زاده می‌فرمایند: «اگر یک مکروه از شما سراغ داشتم این کار را نمی‌کردم».
اما ابراز ارادت حضرت علامه به رهبر انقلاب به همین‌جا ختم نمی‌شود. زیرا بعد از این دیدار، استاندار مازندران به همراه جمعی از مسؤولان استانداری، با آیت الله حسن‌زاده در آمل دیدار کردند. آیت الله حسن‌زاده آملی با اشاره به توصیه‌های مقام معظم رهبری در امورات مختلف، در خصوص امر ولایت فرمودند: «همگان باید عامل موثری باشیم و برای تقویت جایگاه ولایت فقیه سعی کنیم».
حضرت علامه حسن‌زاده در جای دیگری پیرامون حضرت آفا فرموده‌اند: «گوشتان به دهان رهبر باشد. چون ایشان گوششان به دهان حجت‌بن‌الحسن (عج) است».[36]
عبدالحسین خسروپناه از شاگردان علامه حسن‌زاده در توضیح ارادت علامه به رهبر انقلاب می‌گوید: «برای توضیح ماهیت شناخت و علاقه علامه حسن‌زاده آملی نسبت به مقام معظم رهبری خوب است که یادی از سردار دل‌ها، شهید حاج قاسم سلیمانی بکنیم. آیا کسی مثل شهید حاج قاسم هم اهل تملق بود که آن طور خالصانه و صادقانه به مقام معظم رهبری عشق می‌ورزید و مثل یک سرباز در خدمت ایشان بود؟! اصلاً چنین وصله‌هایی به آن مردِ مجاهدِ عارف می‌چسبد؟! بزرگانی دیگر مثل آیت‌الله بهاءالدینی و آیت‌الله بهجت که از بزرگترین عرفای کامل همروزگار ما بودند، وقتی آن تعابیر بلند را در مورد مقام معظم رهبری به کار می‌بردند، تملق می‌کردند؟ چطور می‌شود گفت که تعابیری مثل "باهر النور" و "یگانه دوران" که مرحوم حسن‌زاده آملی در شأن مقام معظم رهبری به کار بردند، تملق است؟ چون این تعابیر بلند است، تملق است؟
آیا شعرایی هم که در زمان ائمه معصومین (ع) آن بزرگواران را مدح می‌کردند و از آنها صله‌های گران‌بها دریافت می‌کردند هم تملق می‌کردند؟ برای فهمیدن جایگاه اندیشه‌ای مقام معظم رهبری حتماً باید "هانتینگتون" رساله بنویسد تا باورمان بشود که ایشان بزرگ است؟»[37]
این گزارشات دغدغه‌مندی و درد مردم داشتن و اهمیت رشد معنوی معیشتی مردم را از منظر علامه حسن‌زاده صراحتاً نشان می‌دهد و خط بطلانی بر توصیف عرفان ایشان به عرفان ملکوتی صِرف است؛ عرفانی که در آن از درد مردم خبری نیست. این نوشته در صدد تبیین نسبت رابطه عرفان و سیاست، سعی بر این نکته داشت نشان دهد، عرفان و سیاست درهم تنیده‌اند و تعاملی جدی با هم دارند. از این رو اهل عرفان حقیقی، از ناسوت و درد مردم غافل نبوده بلکه آن را وظیفه دینی عرفانی خویش می‌دانند. مرحوم علامه حسن‌زاده و سیره اجتماعی سیاسی ایشان به عنوان عارف برجسته دوران اخیر، خط بطلانی بر اندیشه عرفانِ منهای ناسوت بوده و نشان دهنده این نکته است که عرفان شیعی فقاهتی عجین با متن زندگی مردم است.
[1] از نظر نگارنده روش فلسفه و موضوع آن، غیر از روش عرفان و موضوع آن می‌باشد؛ لذا فلسفه غیر از عرفان است. اما اندیشه فلسفی ملاصدرا، تئوریزه برهانی اندیشه‌های عرفانی ابن عربی و شاگردان ایشان است و از حیث محتوای علمی، در یک دسته قرار دارد. ر.ک: سید یدالله یزدان‌پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، بخش اول.
[2] جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران ، ص ۲۷۱ به بعد.
[3] جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران ، ص ۲۷۱ به بعد.
[4] فیلم صحبت‌های ایشان در اینترنت قابل دستیابی است.
[5] فیرحی، دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام، ص ۳۵۰ و ۳۵۱ .
[6] ر.ک: احمد حسین شریفی، درسنامه فلسفه سیاسی و حکمت متعالیه، تقریر حامد اسماعیلی مهر، ص 44.
[7] محمدرضا حکیمی، عقلانیت جعفری، کتاب اول، ص ۱۲۱ تا ۱۲۷.
[8] برای بررسی ادله نگاه‌های متأثر از جریان تفکیک و نقد آن : ر.ک: احمد حسین شریفی، درسنامه فلسفه سیاسی و حکمت متعالیه، تقریر حامد اسماعیلی مهر، ص 44- 52.
[9] جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص 173 و 174.
[10] جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص 163، 173 و 175.
[11] جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص 174 و 175.
[12] جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص 173 و 174.
[13] جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران ، ص 162، 163، 164 و 170.
[14] جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص 175 و 179.
[15] سروش، «دیانت، مدارا و مدنیت»، کیان، ش 45، ص 372.
[16] جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص 162.
[17] عبدالکریم سروش، قصه ارباب معرفت (صراط، 1373) ص 374.
[18] عبدالکریم سروش، رازدانى و روشنفکرى و دیندارى (تهران: صراط، 1377) ص 70.
[19] سروش، «دیانت، مدارا و مدنیت»، کیان، ش 45، ص 26.
[20] جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص 174.
[21] عبدالکریم سروش، رازدانى و روشنفکرى و دیندارى (صراط، 1377) ص 63.
[22] عبدالکریم سروش، ذهنیت مشوش، هویت مشوش، کیان، ش 30، ص 7.
[23] عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى (تهران: صراط، 1378) ص 256.
[24] عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى ، ص 275 - 277.
[25] عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى ، ص 277 - 279.
[26] عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى ، ص 275.
[27] رودگر، محمد جواد، عرفان و سیاست، فصلنامه تخصصی عرفان، سال چهارم، شماره 15، ص 47.
[28] دلیر، بهرام و رودگر، محمد جواد، نسبت عرفان و سیاست، قبسات، شماره 98، ص 186.
[29] محمدتقی جعفری، پاورقی عرفان اسلامی، ص 21.
[30] عبدالله جوادی آملی، بنیان مرصوص امام خمینی، ص 93.
[31] یگانه دوران: شناخت نامه حضرت آیت الله العظمی‌علامه ذوالفنون استاد حسن حسن‌زاده آملی، مجتبی اسماعیل پور قمی، ص 72.
[32] مصاحبه احمد عابدی در باب خواندنی‌هایی از زندگی اجتماعی علامه حسن زاده آملی، خبرگزاری حوزه.
[33] ر.ک: مقدمه کتاب دروس معرفت نفس از علامه حسن‌زاده آملی.
[34] مصاحبه احمد عابدی در باب خواندنی‌هایی از زندگی اجتماعی علامه حسن زاده آملی، خبرگزاری حوزه.
[35] اینها کلماتی است که مرحوم علامه در مورد مقام معظم رهبری در تقدیم‌نامه کتاب خویش فرموده‌اند؛ ر.ک: حسن حسن زاده آملی، انسان در عرف عرفان، تهران، سروش (انتشارات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، تقدیم نامه ص 7.
[36] این جملات به نحو متواتر از شاگردان ایشان منقول است و در برخی صوتها و فیلم‌های موجود از ایشان نیز قابل دستیابی است.
[37] سخنان عبدالحسین خسروپناه در مصاحبه با فکرت.
